Corriente Praxis

Taller:Integración latinoamericana

Corriente Praxis — 2010-07-30T13:12:02Z

KACOWICZ, América Latina en el mundo: globalización, regionalizació n y fragmentación.

Katz, Integración o unidad latinoamericana

Serbin, Entre UNASUR y ALBA: ¿Otra integración (ciudadana) es posible?

¿Qué es el ALBA? acerca del ALBA. a modo informativo. http://www.alianzab olivariana. org/modules. php?name= Content&pa=showpage&pid=2080

Taller Invierno 2010 -

Corriente Praxis — 2010-07-30T12:57:12Z

1- Integración en América Latina. ¿MERCOSUR o ALBA?

Los procesos de integración en América latina. Las debilidades y la crisis del MERCOSUR. Las potencialidades del ALBA. La participación de los movimientos sociales.

2- Cuba. Cambio política y transición.

La situación actual de la isla, el cambio de mando. Disputas al interior del gobierno. La democracia socialista y el partido único. La crisis de los presos. La relación con Venezuela.

3- Venezuela. Desarrollo y participación.

Evolución económica, control obrero, salarios. Las diversas corrientes sindicales. La participación popular.

4- Modelo de desarrollo y ecología en América latina.

La cumbre de la Tierra de Cochabamba. Los desafíos ecológicos y el desarrollo. ¿Volver a la economía familiar? Desarrollo sustentable. La minería a cielo abierto.

5- Las elecciones presidenciales en Brasil y la crisis del PSOL.

El gobierno de Lula y la candidatura de Russef. Brasil como potencia regional. ¿Gobierno desarrollista o neoliberal? La situación de la izquierda y la crisis del PSOL.

6- La crisis económica en Europa y la resistencia de los trabajadores.

¿Es posible que se mantenga la Unidad Europea? Salarios y jubilaciones. El chaleco de fuerza de las cuentas fiscales. El programa de la izquierda frente a la crisis.

El concepto de Hegemonía en Gramsci

Corriente Praxis — 2010-07-29T12:23:42Z

I EL CONCEPTO DE HEGEMONIA EN GRAMSCI

Precisiones preliminares

Antonio Gramsci es sin duda, entre los teóricos del marxismo, quien más ha insistido sobre el concepto hegemonía1; y lo ha hecho, en especial, invocado a Lenin. A la vez, diría que, si queremos ver el punto de contacto más constante, más profundo, de Gramsci con Lenin, creo que es el concepto de hegemonía. La hegemonía es el punto de aproximación de Gramsci con Lenin.

He aquí un pasaje en el que Gramsci escribe: "Todo es político, también la filosofía o las filosofías, y la única filosofía es la historia en acto, es decir la vida misma. En este sentido se puede interpretar la tesis del proletariado alemán como heredero de la filosofía clásica alemana, y se puede afirmar que la elaboración teórica y la realización de la hegemonía realizada por Ilich se ha convertido en un gran acontecimiento metafísico."2 (El término metafísico se usa aquí no en el sentido propio, sino para indicar el punto más alto de la filosofía). Esta afirmación de Gramsci, referente a la teorización y a la realización de la hegemonía del proletariado, se basa en algunas tesis, contenidas precisamente en este pasaje. Por otra parte, se apoya en la afirmación de la identidad entre historia y filosofía (la filosofía y la historia en acto). Se trata de una tesis rica y con muchas implicaciones (aunque discutible, como trataré de señalar en lecciones sucesivas), pero que cito aquí para subrayar cómo Gramsci reúne en un estrecho nexo teoría y práctica, teoría y acción política. A partir de esto se puede comprender que entendía Gramsci cuando se refería a la tesis de Engels, contenida en la famosa obra Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, donde se dice precisamente que el proletariado alemán es el heredero de la filosofía clásica alemana, y que lo es porque aplica en la práctica las tesis de la filosofía, decide en la práctica, supera aquellas contradicciones filosóficas que no pueden ser resueltas en el plano del pensamiento especulativo, pero que en cambio sí pueden serlo en una nueva sociedad, la sociedad comunista. En ella reside la superación de las contradicciones de clase y también la superación de las contradicciones filosóficas que son, en el plano de la ideología, la expresión de contradicciones sociales insolubles por la vía especulativa y que únicamente lo son por la vía revolucionaria. Esta es la tesis de Engels y la tesis de Marx, y sobre ella insiste Gramsci. El proletariado es heredero de la filosofía clásica alemana porque traduce en realidad social lo que en esta filosofía es todavía especulativo; niega, en el sentido dialéctico del término y, a partir de ahí, supera la filosofía especulativa en cuanto la realiza, y la realiza en la praxis, en el trastocamiento revolucionario de la estructura de una sociedad dividida en clases antagónicas.

Esta tesis de Engels también está llena de implicaciones filosóficas sobré las que no me detengo ahora. En cambio, quiero subrayar una vez más esta unidad entre teoría y práctica, esta unidad que hace de la política la verdadera filosofía, en cuanto la política, que es teoría y práctica al mismo tiempo, no se limita a interpretar el mundo, sino que lo transforma con la acción. Según la conocida tesis de Marx sobre Feuerbach: "Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo"; de ahí la necesidad de pasar de la filosofía especulativa a la política, a la acción revolucionaria.

Y este nexo de teoría y práctica es el que autoriza a Gramsci a afirmar que la teoría y la realización de la hegemonía del proletariado (y este término, referido a Lenin, indica la dictadura del proletariado), tiene un gran valor filosófico, ya que hegemonía del proletariado representa la transformación, la construcción de una nueva sociedad de una nueva estructura económica, de una nueva organización política y también de una nueva orientación teórica y cultural. Como tal, la hegemonía tiene consecuencias no sólo en el plano material de la economía o en el plano de la política, sino además sobre el plano de la moral, del conocimiento, de la "filosofía". Por tanto, la revolución es entendida por Gramsci y lo repite continuamente como reforma intelectual y moral. Se trata de ver qué tiene en común este concepto gramsciano, con el concepto de revolución cultural del que habla Lenin en los últimos años de su vida, sobre todo referido al campo ruso. Creo que tiene mucho en común y que contiene aún algo más. Aquí sólo quiero recordar que, cuando Gramsci habla de reforma intelectual y moral retoma una dirección políticocultural de su tiempo, reaviva sus vínculos con Salvemini, con Gobetti, con los que consideraban que para Italia era una desgracia haber carecido de algo comparable a la reforma protestante, de una "reforma que hubiera modificado profundamente las costumbres y creado una nueva relación entre cultura y sociedad, y haber tenido, en cambio, una contrarreforma". Gramsci agrega al ejemplo de la reforma protestante el de la Revolución francesa, como el de una revolución que, a diferencia del Renacimiento italiano, logró convulsionar los estratos más profundos de la sociedad, las grandes masas campesinas, e incidir así en lo profundo no sólo de la estructura económica, social y política, sino también de la orientación cultural y teórica de la sociedad francesa.

En verdad, este modo de hablar de la reforma intelectual y moral presupone cierto juicio sobre el Renacimiento italiano, como movimiento de cúpula en lo esencial, como movimiento que profundiza el distanciamiento entre intelectuales y el pueblo. Gramsci se inspira en el juicio de Sanctis y también en el de Toffanin, quienes influyeron en él en gran medida, acerca del carácter conservador y restaurador del humanismo. Esto nos dice que el concepto de hegemonía está presentado en Gramsci en toda su amplitud, es decir, como algo que opera no sólo sobre la estructura económica la y la organización política de la sociedad, sino además, específicamente, sobre el modo de pensar, sobre las orientaciones teóricas, y hasta sobre el modo de conocer.

En otro momento Gramsci dice: "La proposición contenida en la Introducción a la crítica de la economía política (en realidad se trata el Prólogo de Marx para su obra Contribución a la crítica de la economía política de 1859), de que los hombres toman conciencia de los conflictos de estructura en el terreno de la ideología, debe ser considerada como una afirmación de valor gnoseológico, es decir, cognoscitivo y no puramente psicológico y moral''.3

Ustedes recordarán este pasaje famosísimo en el que Marx afirma precisamente que la base económica, la estructura, determina una compleja superestructura política, moral, ideológica, que está condicionada por dicha base económica de la sociedad, es decir, por las relaciones de producción y de cambio. Para Gramsci, esta es una afirmación de carácter gnoseológico, en el sentido de que indica el proceso a través del cual se forman las ideas, las concepciones del mundo.

De esto dice Gramsci se sigue que el principio teórico-práctico de la hegemonía, tiene también, alcance gnoseológico y, ''por consiguiente, en este campo hay que investigar el aporte máximo de Ilich a la filosofía de la praxis. Ilich habría hecho progresar la filosofía como filosofía, en cuanto hizo progresar la doctrina y la práctica política".4 Si de la transformación de la estructura proviene una transformación del modo de pensar de la conciencia, la hegemonía del proletariado (y por ella se entiende la dictadura del proletariado) que transforma la sociedad, también el modo de pensar. Y por consiguiente, la teoría y la realización en la práctica de la hegemonía del proletariado es un gran hecho filosófico. La contribución de Lenin a la filosofía no es sólo la de haber elaborado la teoría de la dictadura del proletariado, sino el haberla realizado en los hechos. Se trata del valor filosófico del hacer, del transformar la sociedad. Y es filosofía que no surge simplemente por medio de conceptos, por una especie de partenogénesis de los propios conceptos, sino de la estructura económica, de las transformaciones acaecidas en las relaciones de producción, en una continua relación dialéctica entre base económica, estructura social y conciencia de los hombres.

Gramsci agrega que la realización del aparato hegemónico, es decir, de un aparato de dirección del aparato del Estado - , en cuanto crea un nuevo campo ideológico, determina una reforma de la conciencia, nuevos métodos de conocimiento y en consecuencia es un hecho filosófico.

Es clara la perspectiva en la que se coloca Gramsci: en la relación estructura superestructura, ideológica. La estructura determina a la superestructura y de esto surge el estrecho nexo entre política y filosofía. La filosofía reside en la política. Momento culminante de la política, es la revolución, la creación de un nuevo Estado, de un nuevo poder y de una nueva sociedad. Por eso Gramsci dice que el aporte máximo de Lenin a la filosofía consiste en la obra de transformación revolucionaria. Esta identidad estrecha de política y filosofía hace que el momento culminante de la filosofía sea la política transformadora, y que el filósofo sea el hombre político en su calidad de transformador. Este es el caso de Lenin dirigente de la dictadura del proletariado, como teórico y como práctico. Esta afirmación está ligada al juicio que Gramsci hace de la obra filosófica de Lenin (conocía exhaustivamente Materialismo y empiriocriticismo, y tenía reservas de fondo sobre esta obra). Pero el juicio de que Lenin cuenta como filósofo sobre todo en su obra de político, proviene, es cierto, de esta reserva hacia la obra filosófica de Lenin, pero también de un juicio más general y que se refiere precisamente al valor filosófico de la política.

De aquí proviene, para Gramsci, el carácter central y el valor esencial de la noción de hegemonía en Lenin.

¿Qué entiende Gramsci cuando habla de hegemonía, refiriéndose a Lenin? Gramsci piensa en la dictadura del proletariado. Así se deduce de los pasajes citados. Gramsci habla de principio teórico práctico, de teorización y realización de la hegemonía y, por lo tanto, de la Revolución de octubre y de la dictadura del proletariado, Esto se vuelve explícito en un pasaje, de 1926, en el que dice: "Los comunistas turineses se habrán planteado concretamente la cuestión de la dictadura del proletariado, o sea, de la base social de la dictadura proletaria y del Estado obrero"5 , pasaje en el que se ve una estrecha conexión entre hegemonía del proletariado y dictadura del proletariado. La dictadura del proletariado es la forma política en la que se expresa el proceso de conquista y de realización de la hegemonía. Al efecto, escribe todavía: "El proletariado puede convertirse en clase dirigente y dominante en la medida en que consigue crear un sistema de alianzas de clase que le permita movilizar contra el capitalismo y el Estado burgués a la mayoría de la población trabajadora".6 La hegemonía es la capacidad de dirección, de conquistar alianzas, la capacidad de proporcionar una base social al Estado proletario. En este sentido se puede decir que la hegemonía se realiza en la sociedad civil mientras que la dictadura del proletariado es la forma estatal que asume dicha hegemonía.

Lenin y la noción de hegemonía

Gramsci se refiere pues a la dictadura del proletariado. En Lenin encontramos en esencia la noción de hegemonía, aunque sin el uso de este término, en todas las páginas que dedica a la dictadura del proletariado, de hecho para Lenin está claro: la dictadura del proletariado es la dirección de un determina o tino da alianzas. Sobre esto Lenin insiste mucho. Pero cuando Lenin habla de la dictadura del proletariado, no usa nunca el término de hegemonía. Utiliza el término clásico de Marx y se comprende también por qué: está empeñado en una polémica directa, en una áspera lucha contra los reformistas, contra los socialdemócratas que niegan el concepto marxista de dictadura del proletariado. Por eso reafirma con todo vigor, no sólo la teoría, sino además el término clásico usado por Marx.

El término "hegemonía" Lenin lo usa, en cambio, repetidas veces, en otra situación histórica muy distinta, frente a la Revolución rusa de 1905. La Revolución de 1905 aparece ante la socialdemocracia (con la excepción de una posición particular, la de Trotski, según la cual la Revolución de 1905 se presentaba como revolución democrática, pero podía afirmarse sólo como revolución proletaria), como una revolución de carácter democrático burgués. Pero se delinean dos posiciones: la posición de la derecha de los mencheviques, y la posición de los bolcheviques. La derecha sostiene que, tratándose de una revolución democrático burguesa, la dirección le corresponde a la burguesía liberal y democrática; que el proletariado sí debe apoyar la revolución, pero evitando convertirse en protagonista y asumir responsabilidad de dirección en una revolución que no es la suya. La posición de Lenin es la opuesta: frente a esta revolución democrático burguesa, incumbe al proletariado su dirección y corresponde al proletariado convertirse en su protagonista. Esta posición de los bolcheviques proviene de un juicio histórico concreto acerca de la burguesía rusa y sobre el modo en que ella fue conformándose. La burguesía rusa, el capitalismo ruso, se habían venido formando como resultado de la disgregación de la comunidad campesina (la obscina) y, por eso, el capitalismo ruso, para decirlo brevemente, estaba muy ligado a los estamentos feudales que pervivían y al zarismo. La burguesía rusa era, en resumen, una burguesía débil, que no tenía capacidad para consolidarse en forma autónoma y ponerse a la cabeza de la revolución; no tenía capacidad para conducir su revolución a un desenlace democrático consecuente; se habría detenido a mitad de camino, en el compromiso con el zarismo y la aristocracia feudal. Mientras, según Lenin, la lucha del proletariado por la libertad política es una lucha revolucionaria, la lucha de la burguesía, en cambio, es una lucha oportunista porque tiende hacia la "limosna", hacia la división del poder con la autocracia y la clase de los propietarios terratenientes. La tesis de Lenin es que, según sea la fuerza políticosocial que la dirija, la revolución burguesa tendrá dos desenlaces: o el capitalismo se desarrollará gracias a una revolución conducida por la burguesía, dominada por el compromiso, y por consiguiente en las condiciones más difíciles para los campesinos y para la clase obrera, o la revolución burguesa se desarrollará bajo la dirección del proletariado, que podrá dirigirla sólo arrastrando tras sí a la gran masa de campesinos. También en este caso la revolución democrática ayudará sin duda alguna, al desarrollo del capitalismo. Los trabajadores permanecerán, por tanto, oprimidos por el capitalismo, pero el desarrollo del capitalismo se realizará en condiciones menos desfavorables para el proletariado, y éste podrá gozar de posiciones más avanzadas para mantener sus conquistas e impulsarlas hacia delante; se hallará en condiciones más favorables para desarrollar en la democracia la lucha por el socialismo.

Lenin escribe en su famosa obra Dos tácticas de la social democracia: "Y como respuesta a las objeciones anárquicas de que aplazamos la revolución social, diremos: no la aplazamos, sino qué damos el primer paso a misma por el único procedimiento posible, por a única senda certera, a saber: por la senda de la república democrática. Quien quiera ir al socialismo por otro camino que no sea el de la democracia política, llegará infaliblemente a conclusiones absurdas y reaccionarias, tanto en el sentido económico como en el político".7 La vía de la revolución democrática en la situación específica rusa, no es la vía más larga, sino la más breve y segura hacia el socialismo. No retrasa la marcha hacia el socialismo, sino que la prepara y, dentro de lo posible, la acelera. De ahí la defensa que Lenin hace de la relación del proletariado con la revolución democrático-burguesa. Dice: "Los neoiskritas interpretan de un modo cardinalmente erróneo el sentido y la trascendencia de la categoría "revolución burguesa". En sus razonamientos se trasluce constantemente la idea de que la revolución burguesa es una revolución que puede dar únicamente lo que beneficia a la burguesía. Y, sin embargo, nada hay más erróneo que esta idea. La revolución burguesa, es una revolución que no rebasa el marco del régimen socioeconómico burgués, esto es, capitalista. La revolución burguesa expresa las necesidades del desarrollo del capitalismo no sólo sin destruir sus bases, sino, al contrario, ensanchándolas y profundizándolas. Por tanto, lejos de expresar sólo los intereses de la clase obrera, esta revolución expresa también los de toda la burguesía. Por cuanto la dominación de la burguesía sobre la clase obrera es inevitable en el capitalismo, puede afirmarse con pleno derecho que la revolución burguesa exterioriza los intereses no tanto del proletariado como de la burguesía. Pero es completamente absurda la idea de que la revolución burguesa no expresa en lo más mínimo los intereses del proletariado. Esta idea absurda se reduce, bien a la ancestral teoría populista de que la revolución burguesa se halla en pugna con los intereses del proletariado; de que no tenemos necesidad, por este motivo, de libertad política burguesa, que niega toda participación del proletariado en la política burguesa, en la revolución burguesa, en el parlamentarismo burgués. En el aspecto teórico, esta idea es un olvido de las tesis elementales del marxismo, sobre la inevitabilidad del desarrollo del capitalismo en el terreno de la producción mercantil. El marxismo enseña que una sociedad fundada en la producción mercantil y que tiene establecido el intercambio con las naciones capitalistas civilizadas, al llegar a un cierto grado de desarrollo, entra inevitablemente, por sí sola, en la senda del capitalismo. El marxismo ha roto para siempre con las elucubraciones de los populistas y anarquistas, según las cuales, Rusia, por ejemplo, podría eludir el desarrollo capitalista, saltar al capitalismo etcétera". 8 Aquí hay una afirmación histórica muy importante, que explica precisamente todo el celo de Lenin: en aquella etapa de la historia rusa, el desarrollo del capitalismo es un hecho progresivo y no un hecho reaccionario. El desarrollo capitalista es necesario para destruir los vínculos de la sociedad feudal, para desarrollar las fuerzas productivas y, por consiguiente, para desarrollar el proletariado; es la condición para que se cree la posibilidad de la revolución proletaria y del socialismo. Pero, agrega, la revolución democrática es, por cierto, más ventajosa para la burguesía, aunque también lo sea para el proletariado. Sin embargo, observa que la revolución democrática, aunque solamente alcance los límites burgueses, justamente porque da al proletariado la libertad política, al permitir que este desarrolle su propia lucha, es la que, hasta cierto punto, hace comprender a las grandes masas que la democracia sigue siendo limitada y formal para los trabajadores mientras persiste la propiedad privada de los medios de producción. Es el propio desarrollo de la democracia el que cuestiona la propiedad privada de los medios de producción, como obstáculo para una consolidación de la democracia, para una consolidación tal que no sea, para las masas populares, tan sólo de carácter formal.

Este es el modo dialéctico de razonar de Lenin: después de haber afirmado que, por un lado, la revolución democrático-burguesa es más ventajosa para la burguesía, aunque también lo es para el proletariado, inmediatamente dice que ella es, en realidad, más ventajosa para el proletariado que para la burguesía, porque la burguesía debe temer el desarrollo de su propia revolución, debe temer un desarrollo que pone en peligro el poder y la propiedad privada. El proletariado en cambio extrae de ella la posibilidad de avanzar hacia el socialismo. Y Lenin afirma: "Por eso, la revolución burguesa es beneficiosa en extremo para el proletariado. La revolución burguesa es absolutamente necesaria para los intereses del proletariado. Cuanto más profunda, decidida y consecuente sea la revolución burguesa, tanto más garantizada se hallará la lucha del proletariado contra la burguesía, por el socialismo".9

He aquí la relación democracia-socialismo el desarrollo de la democracia, aun dentro de los limites burgueses, como condición de lucha y de pasaje al socialismo. "Esta conclusión puede parecer nueva o extraña y paradójica, únicamente a los que ignoran el abecé del socialismo científico, y de esta conclusión, dicho sea de paso, se desprende asimismo la tesis de que, en cierto sentido, la revolución burguesa es más beneficiosa para el proletariado que para la burguesía. He aquí, justamente, en qué sentido es indiscutible esta tesis: a la burguesía le conviene apoyarse en algunas de las supervivencias del pasado contra el proletariado, por ejemplo en la monarquía, en el ejército permanente, etcétera. A la burguesía le conviene que la revolución burguesa no barra con demasiada resolución todas las supervivencias del pasado, sino que deje en pie algunas de ellas; es decir, que esta revolución no sea del todo consecuente, que no se lleve hasta el final, que no sea decidida e implacable. Los socialdemócratas expresan e menudo esta idea de un modo algo distinto, diciendo que la burguesía se traiciona a sí misma, que la burguesía traiciona la causa de la libertad, que la burguesía es incapaz de una democracia consecuente. A la burguesía le conviene más que los cambios necesarios en un sentido democrático-burgués se produzcan con mayor lentitud, de manera más paulatina y cautelosa; de un modo menos resuelto, mediante reformas y no por medio de la revolución; que estos cambios sean lo más prudentes posible con respecto a las "honorables" instituciones de la época del feudalismo (tales como la monarquía), que estos cambios desarrollen lo menos posible la acción independiente, la iniciativa y la energía revolucionarias del pueblo sencillo, es decir, de los campesinos y principalmente de los obreros... "10 (Lenin se refiere a las reformas concedidas desde arriba, para desviar el desarrollo consecuente de la revolución. No habla aquí de las reformas que el proletariado propone como elemento integrante de su lucha revolucionaria).

Aquí está en Lenin la afirmación de que existen diversos tipos de democracia aun en el ámbito burgués y que tiene importantes consecuencias para e proletariado el tipo de democracia burguesa que se realiza. Esto depende, en gran medida, de la presencia del proletariado. del papel que el proletariado asume en el proceso de la revolución democrático-burguesa. De aquí otras afirmaciones suyas: "La situación misma de la burguesía, como clase en la sociedad capitalista, es causa ineludible de su inconsecuencia en la revolución democrática. La situación misma del proletariado, como clase, le obliga a ser demócrata consecuente. Temerosa del progreso democrático, que amenaza con el fortalecimiento del proletariado, la burguesía vuelve la vista atrás. El proletariado no tiene nada que perder, más que sus cadenas; tiene, en cambio, un mundo que ganar mediante la democracia. Por eso, cuanto más consecuente es la revolución burguesa en sus transformaciones democráticas, menos se limita a lo que beneficia exclusivamente a la burguesía. Cuanto más consecuente es la revolución burguesa, tanto más garantiza las ventajas del proletariado y de los campesinos en la revolución democrática.

"El marxismo no enseña al proletariado a quedarse al margen de la revolución burguesa, a no participar en ella, a entregar su dirección a la burguesía; por el contrario, le enseña a participar en ella del modo más enérgico y luchar con la mayor decisión por la democracia proletaria consecuente, por llevar la revolución hasta el fin... "11

De aquí la necesidad de la hegemonía, es decir, de la capacidad dirigente del proletariado en la etapa de la revolución democrático-burguesa. Aquí hay una diferencia de significado entre Gramsci y Lenin, porque cuando Gramsci habla de hegemonía, a veces se refiere a la capacidad dirigente, otras, comprende la dirección y el dominio, conjuntamente. Lenin, en cambio, entiende por hegemonía, en forma preponderante, la función dirigente. En Lenin el término hegemonía se encuentra por primera vez en un escrito de enero de 1905, al comienzo de la Revolución. Dice: "Desde el punto de vista proletario, la hegemonía pertenece en la guerra a quien lucha con mayor energía que los demás, a quien aprovecha todas las ocasiones para asestar golpes al enemigo, a aquel cuyas palabras no difieren de los hechos y es, por ello, el guía ideológico de la democracia, y critica toda ambigüedad".12 Se remarca aquí claramente el elemento de la decisión, de la consecuencia en la acción revolucionaria como condición indispensable para la hegemonía. Subrayo también aquí la expresión de que los hechos deben corresponder a las palabras. Es decir, debe existir aquella unidad de teoría y acción sobre la que Lenin insiste, así como lo hace Gramsci. Sin esta unidad de teoría y acción, la hegemonía es imposible, ya que ella se obtiene únicamente con el pleno conocimiento teórico y cultural de la propia acción; solamente con aquel conocimiento que hace posible la coherencia de la acción y que le da una perspectiva, superando la inmediatez empírica.

Esta es la hegemonía concebida, pues, no solamente como dirección política, sino también como dirección moral, cultural e ideológica.13

Hay un aspecto, en Dos tácticas de la socialdemocracia, que resulta esclarecedor para comprender la poción leninista de la hegemonía: la derecha de la socialdemocracia expresa el temor de que, si los campesinos entraran en masa en la lucha revolucionaria, la burguesía se espantaría y, por lo tanto, se retiraría de la lucha revolucionaria y entonces ésta perdería amplitud. La amplitud de la lucha revolucionaria para la derecha socialdemócrata, es el resultado de la presencia de la burguesía. Esto significa que la derecha del partido obrero se reclina en la burguesía.

Para Lenin las cosas son al revés: cuanto más la clase obrera es capaz de arrastrar consigo a los campesinos, más se amplían, sobre todo en una sociedad típicamente campesina como la rusa, las bases sociales de la revolución. Es por eso que dice: "Si nos guiamos, siquiera en parte, siquiera un momento, por la idea de que nuestra participación puede obligar a la burguesía a dar la espalda a la revolución, cedemos totalmente la hegemonía en la revolución a las clases burguesas".14

Toda la acentuación que encontramos en Lenin, sobre la relación entre revolución democrática y revolución proletaria, no es el resultado de una teorización abstracta, sino, por el contrario, ligada a un preciso juicio histórico sobre Rusia y sobre el desarrollo del capitalismo en Rusia, sobre el carácter que la revolución democrático-burguesa adquiere en aquel país. Véase, por ejemplo, la discusión sobre la participación de los socialdemócratas en un gobierno democrático-burgués, junto a fuerzas burguesas. La derecha socialdemócrata es contraria a una hipótesis semejante: la socialdemocracia no debe asumir la responsabilidad de dirigir la revolución y mucho menos colaborando con fuerzas democrático-burguesas. La opinión de Lenin es opuesta: puede ser posible, útil y necesaria la participación de los socialdemócratas en el gobierno junto a fuerzas democrático-burguesas, bajo ciertas condiciones programáticas, de autonomía de la socialdemocracia, de control del partido sobre la actuación de los ministros socialdemócratas, para consolidar los resultados de la revolución y defenderlos mejor. Es decir, se debe actuar no sólo por abajo, sino también por arriba; por abajo siempre, desde arriba cuando sea posible. La tesis, dice Lenin, según la cual es preciso actuar solamente por abajo, es una tesis anarquista. Documenta cómo Engels ya la consideraba como tal y la rechazaba. La derecha socialdemócrata se apoya en la autoridad de Plejanov quien afirma que, durante la revolución de 1848 en Alemania, Marx no sostuvo nunca que los comunistas deberían participar en el gobierno con fuerzas democrático-burguesas. Lenin, respondiendo, desarrolla un análisis concreto de las situaciones históricas: la de Alemania en 1848 y la situación histórica concreta de Rusia en 1905. Y desarrolla esta observación: Marx se refiere a una situación en la cual la revolución burguesa está ya próxima a su culminación y es derrotada; se refiere a una situación en la que la clase obrera está débilmente organizada, ha permanecido a remolque de la burguesía y no ha tenido su propia autonomía ni política, ni organizativa. Por consiguiente, para Marx, la tarea principal es la de conquistar la autonomía política del proletariado, darle una organización independiente. Por ello, no podía plantear en absoluto la cuestión de la participación en el gobierno. En cambio, la situación rusa es distinta, porque la revolución rusa está en ascenso (escribe Lenin en 1905) y el proletariado es la parte más activa de la lucha revolucionaria. El proletariado tiene ya su organización, aunque sea débil: la socialdemocracia rusa. Se plantea pues el problema de impulsar hacia adelante la revolución y consolidar los resultados, lo que puede posibilitar, en una situación determinada, la participación en el gobierno. Dice: "Vperiod (periódico de los bolcheviques) ha justificado su afirmación (favorable a una eventual participación en el gobierno) mediante el análisis de la situación real",15 y para Lenin este es el método correcto. Repite que "el análisis concreto de la situación concreta es el alma viva, la esencia del marxismo". No existe marxismo sin esta capacidad de lograr la concreción histórica.

Observa Lenin: "Marx no conocía esta situación que es nuestra y no pudo hablar de ella, y por lo tanto, nuestro análisis no puede ser convalidado ni desmentido sólo con citas de Marx; pero Plejanov no dice una sola palabra sobre las condiciones concretas".16 No basta citar a Marx, es necesario ver a qué situación se refería, es necesario analizar la diferencia entre aquella y nuestra situación específica, para ver qué desarrollo debemos aportar nosotros a las formulaciones de Marx. Esto es precisamente lo que Plejanov no hace. No dice una sola palabra sobre la condición concreta y, sin embargo, es justamente de ésta de lo que debe hablar. Marx no nos dice nada, ni en pro ni en contra y por ello debemos usar nuestro cerebro. De hecho, Lenin habla de la necesidad de un desarrollo autónomo del marxismo en Rusia, dada la originalidad de la situación rusa; reacciona con energía contra quienes sostienen que los socialdemócratas rusos se apoyan en la autoridad de Marx para encarar el problema de Rusia. Responde: no, nosotros utilizamos los métodos marxistas para comprender la situación rusa, pero no nos atenemos necesariamente a las fórmulaciones de Marx, que están vinculadas a otras situaciones históricas. La preocupación de Lenin es pues, la del análisis de la situación concreta, la de individualizar la especificidad histórica.

NOTAS

1 El término hegemonía deriva del griego eghesthai, que significa "conducir", "ser guía", "ser jefe"; o tal vez del verbo eghemoneno, que significa "guiar", "preceder", "conducir", y del cual deriva "estar al frente", "comandar", "gobernar". Por eghemonia el antiguo griego entendía la dirección suprema del ejercito. Se trata pues de un término militar. Egemone era el conductor, el guía y también el comandante del ejercito. En el tiempo de la guerra del Peloponeso, se habló de la ciudad hegemónica, a propósito de la ciudad que dirigía la alianza de las ciudades griegas en lucha entre sí. 2 Antonio Gramsci. EL materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Juan Pablos, Editor, México 1975, p. 32. 3 Antonio Gramsci. Ibid., p. 48. 4 Ibid. 5 Antonio Gramsci. La cuestión meridional, Editora Riuniti, 1966, p., 13. 6 Ibid. 7 Vladimir I. Lenin. Obrar escogidas en doce tomos, Editorial Progreso, Moscú 1975, t. III, p. 13. 8 Ibid, p. 33. 9 Ibid., p. 34. 10 Ibid., p. 34 35. 11 Ibid., p. 35 36. 12 Vladimir I. Lenin. Obras escogidas en doce tomos, Editorial Progreso, Moscú, 1975, t. II, p.400. 13 El término ideología no tiene en Lenin el sentido negativo, de falsa conciencia, que tiene en Marx y Engels, sino que está para indicar la conciencia de clase. 14 Vladimir I. Lenin. Obras escogidas en doce tomos, Editorial Progreso, Moscú 1975, t. III, p. 80. 15 V.I. Lenin, Opere Complete, Roma, Editori Riuniti, 1961 v. VIII, p. 354. (No se localizó en la obra al español) 16 Ibid., pp. 354 y sig.

V LOS CUADERNOS DE LA CÁRCEL

Los Cuadernos de la Cárcel1 constituyen los apuntes que Gramsci redactó en la cárcel, desde 1929 hasta 1935, es decir, dos años después del arresto, cuando, tras el proceso, logró tener un poco más de calma, y antes que su enfermedad se agravara a tal punto de llevarlo, en los dos últimos años, a la imposibilidad de trabajar. En estos escritos Gramsci abarca una serie de temas, desarrollándolos simultáneamente, en una serie de cuadernos. Subraya el carácter provisorio, de dichos apuntes y notas. Como tales son leídos, no como textos destinados a la publicación, sino como una primera base de la investigación que Gramsci se proponía conducir, pensando en una obra que estuviese destinada a durar für ewig.

Esta obra no fue cumplida, y Gramsci no suponía que, en realidad, la obra destinada a permanecer "por siempre" era precisamente aquellas notas, los Cuadernos.

¿Cuáles son las líneas que guían la investigación de los Cuadernos?

Las líneas son varias: la relación entre cultura y pueblo, el proceso de formación del Estado italiano, la historia de los intelectuales italianos y sus relaciones con las masas. Están planteados problemas teóricos, pero es interesante observar cómo estos problemas aparecen siempre íntimamente ligados al análisis del proceso histórico y emergen de él. Aparecen planteados siempre no en abstracto, sino en concreto, con el fin de un objetivo político preciso.

En todo el análisis que Gramsci lleva a cabo, encuentro la presencia de un hilo rojo que le guía y está presente en todos los Cuadernos. Esta constante es, me parece, el problema de la hegemonía, en el sentido de que todos los análisis de los procesos histórico sociales, trátese de la formación de los intelectuales o la del Estado unitario italiano, trátese de la literatura italiana y de sus relaciones con el pueblo, se retrotraen y enlazan con la cuestión de la hegemonía: cómo se efectúa la hegemonía de una clase, cómo debe desenvolverse el proceso que conduce a la hegemonía del proletariado, cuál es el modo específico en que se plantean los problemas de la hegemonía del proletariado, y, en particular, el problema de la hegemonía del proletariado en Italia, en la situación italiana específica.

Hay, por cierto, una gran analogía de mentalidad y de método entre Gramsci y Lenin; existe en Gramsci el mismo sentido de lo histórico específico que es propio de Lenin; el sentido de la concreción del proceso, de la importancia del sujeto histórico, del partido, de la conciencia de clase, de la iniciativa política y de la teoría revolucionaria. Ciertamente, Lenin es una figura de relieve internacional, sobre todo desde 1914 en adelante, cuando enfrenta y plantea los problemas del movimiento obrero internacional y no sólo del ruso; Gramsci en cambio, está empeñado en traducir al italiano, por así decirlo, en sumergir en la historia italiana el pensamiento de Lenin y de Marx. Ha desempeñado, pues, un papel fundamentalmente nacional, pero los resultados de sus indagaciones tienen un interés más general, que abarca la teoría y el desarrollo del marxismo en su conjunto.

Parto del volumen que ha sido titulado El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, porque en él el concepto de hegemonía está fundamentado más ampliamente que en otros, en sus bases teóricas generales.

Gramsci parte de la afirmación de que el hombre, por el solo hecho de ser hombre, de poseer por consiguiente un lenguaje, de participar del sentido común, aunque sea en la forma más simple y popular, es filósofo. Se trata de una afirmación que se encontraba ya en Croce, pero que en Croce se planteaba en abstracto, referida al hombre en general, mientras en Gramsci está ligada a la vida cultural de las clases subordinadas, de los trabajadores, de los campesinos. Todo hombre, por el solo hecho de que habla, tiene su concepción del mundo aunque sea inconsciente o meramente acrítica, porque el lenguaje es siempre de modo embrionario una forma de concepción del mundo.

He aquí la atención de Gramsci por los problemas del lenguaje, que se deriva de su pasión juvenil por los estudios de la lingüística. Gramsci observa que en todo hombre está presente una conciencia impuesta por el ambiente en que vive y en la cual, por lo tanto, concurren influencias diversas y contradictorias. En la conciencia del hombre, abandonada a la espontaneidad, todavía no conciente críticamente de sí misma, coexisten influencias espirituales diferentes, elementos dispares, que se acumulan a través de estratificaciones sociales y culturales diversas. La conciencia del hombre no es otra cosa que el resultado de una relación social y ella misma es una relación social. No tenemos pues, un alma como esencia autónoma, según Aristóteles, sino la conciencia, como resultado de un proceso social.

Ante la conciencia subordinada, espontánea, no unificada críticamente e ignorante de lo que ella es, el problema que se plantea dice Gramsci es el de "elaborar la propia concepción del mundo de manera conciente y crítica y, por lo mismo, en vinculación con semejante trabajo intelectual, escoger la esfera de actividad, participar activamente en la elaboración de la historia del mundo, ser el guía de sí mismo y no aceptar pasiva y supinamente la huella que se imprime sobre la propia personalidad".2

Este proceso de formación crítica y además de intervención activa y conciente en el proceso de la historia del mundo, no es, para Gramsci, resultado de un proceso social, de una formación político ideológica, en la cual el partido, como veremos, desempeña una función esencial.

Las clases subordinadas

Las clases sociales, dominadas o subordinadas, como él dice participan de una concepción del mundo que les es impuesta por las clases dominantes. Y la ideología de las clases dominantes corresponde a su función histórica y no a los intereses y a la función histórica todavía inconsciente- de las clases dominadas. He aquí pues la ideología de las clases, o de la clase dominante influyendo sobre las clases subordinadas, obrera y campesina, por varios canales, a través de los cuales la clase dominante construye su propia influencia espiritual, su capacidad de plasmar la conciencia de toda la colectividad, su hegemonía. Uno de estos canales es la escuela. Sobre ella Gramsci concentra su atención. Caracteriza en la división escuela profesional y gimnasio liceo, la típica fractura de clase de la escuela italiana: la escuela profesional para los que irán a trabajar en actividades subalternas y el. gimnasio liceo para los cuadros dirigentes de la sociedad. De donde surge su proposición de una escuela media unificada, de carácter formativo general.

Otra vía intermediaria es la religión, la Iglesia. Esto explica, por ejemplo, la atención de Gramsci hacia el catecismo, considerado como un libro fundamental, elaborado con extrema sabiduría pedagógica, para imprimir precozmente a grandes masas una determinada concepción del mundo.

Otra vía para la educación es el servicio militar. La atención de Gramsci está dedicada al manual del cabo, como un libro que, al formar a los cabos, forma después a los soldados e imprime toda una mentalidad.

Su atención se dirige también a los periódicos locales, a los pequeños episodios de la cultura local, a todas la manifestaciones del folclor. Es necesario estudiar el modo como se expresa una conciencia todavía subordinada; debe considerarse el elemento de espontaneidad relativa presente en ella, porque sólo partiendo de esta conciencia elemental podemos guiar a las masas hacia una conciencia crítica.

Gramsci concede atención al cinematógrafo, que aún no estaba muy adelantado en su tiempo. Cuando en la cárcel tiene noticias del cine sonoro, inmediatamente se da cuenta de la importancia que puede asumir. Dedica atención a la radio que entonces tenía pocos años de vida, así como a las novelas de folletín.

Pero, si las clases subalternas están dominadas por una ideología que les llega por múltiples conductos, obra de las clases dominantes, las necesidades efectivas, las reivindicaciones, en cierta medida espontáneas, de las clases dominadas, impulsan a estas clases a la acción, a luchas y movimientos, a un comportamiento más general que está en contradicción con la concepción del mundo en que han sido educadas. Gramsci se interroga: ¿dónde está la filosofía real, visto que se verifica esta ruptura entre la concepción, por otra parte no unificada críticamente, y la acción? La filosofía real del individuo y de la colectividad está implícita en la acción. La filosofía de cada uno está en la política de cada uno. (Volveremos sobre esta relación y los problemas que ella implica).

Cuando hay contradicción entre la acción y la concepción del mundo que nos guía, la acción no puede ser conciente ni coherente. Será siempre una manera de actuar, por así decirlo, desarticulada, tendremos siempre estremecimientos de acción y luego estancamientos, rebeliones desesperadas y pasividad, extremismo y oportunismo. La acción coherente exige ser guiada por una concepción del mundo, por una visión unitaria y crítica de los procesos sociales.

El problema es hacer explícita la filosofía que está implícita en la acción de cada uno y en la acción de los grupos sociales. Para lograr esto, es preciso hacer la crítica de las concepciones encubiertas de las clases subalternas, superarlas, para construir una concepción nueva, en la que se establezca la unidad entre la teoría y la práctica, entre la política y la filosofía. Unidad, aunque sea relativa, entre teoría y práctica, existe en la clase dominante. Se trata, por cierto, de ver si esta unidad, en la burguesía, no es ella misma contradictoria. Pero lo que caracteriza a las clases subalternas es precisamente la falta de esta unidad entre acción y teoría. Tales clases permanecerán siendo subordinadas hasta que haya avanzado el proceso de unificación entre acción y teoría, entre política y filosofía.

Se trata, pues de elaborar una concepción nueva, que parta del sentido común, no para quedar estancada en el sentido común, sino para criticarlo, depurarlo, unificarlo y elevarlo a lo que Gramsci llama buen sentido, que es para él la visión crítica del mundo. Se percibe claramente que cuando Gramsci habla de la concepción cultural más elevada como de buen sentido, tiene una visión no aristocrática de la cultura. Se orienta por una profunda preocupación sobre las relaciones de la cultura con las grandes masas y con su manera de sentir.

"Pero en este punto se plantea el problema fundamental de toda concepción del mundo, de toda filosofía que se haya convertido en una religión", en una "fe"; es decir, que haya producido una actividad práctica y una voluntad, y que esté contenida en éstas como "premisa" teórica implícita. . . el problema de conservar la unidad ideológica de todo el bloque social, que precisamente es cimentado y unificado por esta ideología".3 La hegemonía es esto: capacidad de unificar a través de la ideología y de mantener unido un bloque social que, sin embargo, no es homogéneo, sino marcado por profundas contradicciones de clase. Una clase es hegemónica, dirigente y dominante, mientras con su acción política, ideológica, cultural, logra mantener junto a sí un grupo de fuerzas heterogéneas e impide que la contradicción existente entre estas fuerzas estalle, produciendo una crisis en la ideología dominante y conduciendo a su rechazo, el que coincide con la crisis política de la fuerza que está en el poder.

Gramsci observa cómo la hegemonía de las clases dominantes italianas, en realidad ha sido siempre parcial. Un componente, una mediación esencial de esta hegemonía es la Iglesia católica. La Iglesia católica se preocupa por mantener en un bloque único a las fuerzas dominantes y a las fuerzas subordinadas, a los intelectuales y a los hombres sencillos. La Iglesia ha logrado esto de un modo característico: utilizando dos lenguajes, dos teologías, dos ideologías: una para la gente sencilla, el catecismo y la prédica del cura párroco, y la otra para los intelectuales, a los cuales, en realidad, les consentía una teología distinta o, más exactamente, una interpretación distinta de la teología. Es preocupación constante de la Iglesia no romper esta unidad (ésta ha sido, por ejemplo, la gran función de los jesuitas como mediadores políticos) y la de reprimir a los intelectuales cuando éstos tienden a romper la unidad. La Iglesia se preocupa de que la separación entre los dos lenguajes no llegue la ruptura, pero la Iglesia nunca se propone la tarea de elevar a los "simples" al nivel de los intelectuales, de realizar una verdadera unificación y, por tanto, de cumplir una verdadera reforma moral e intelectual. Así, el idealismo que era el sistema de pensamiento dominante, hegemónico, en la alta cultura italiana del tiempo de Gramsci, en una medida que para los jóvenes de hoy es imposible concebir propuso una nueva concepción de intelectuales y para intelectuales, y Gramsci observa cómo una de las mayores debilidades de las filosofías inmanetistas en general, consiste precisamente en no haber sabido crear unidad ideológica entre los de abajo y los de arriba, en no haber conducido una verdadera reforma moral e intelectual, una verdadera, profunda transformación del modo de sentir y de actuar de las grandes masas. Tan es así que, después de haber afirmado que la religión no es más que una forma de mitología, Croce y también Gentile, en su reforma escolar, se muestran favorables a la enseñanza de la religión en la escuela, justamente porque la religión es una suerte de prefilosofía que debe dejarse a los niños y a las masas populares subalternas, en suma, aquellos que son incapaces de elevarse hasta el saber crítico, hasta la filosofía.

Es decir, la religión hace de mediadora entre la concepción superior de los grandes intelectuales y las masas populares. No se plantea como tarea elevara las clases populares al nivel de las clases dominantes, sino más bien, mantener las clases populares en posición subalterna.

Por una parte está la intransigencia doctrinaria y, por otra, el compromiso político con la Iglesia católica, de parte de estos laicos "intransigentes" que son Croce y Gentile.

Después advino una forma subordinada observa Gramsci de relaciones con el pueblo, manifestada en la política cultural de los socialistas reformistas: las universidades populares. Pero este movimiento no obedecía a una concepción precisa; estaba inspirado en un marxismo asimilado toscamente, de manera contradictoria, deformado en el sentido positivista; era un movimiento extremadamente ecléctico. Gramsci decía que se actuaba como aquellos exploradores que dan quicallería a los salvajes para obtener en cambio pepitas de oro de ellos. En realidad, también este movimiento era incapaz de elevar efectivamente al nivel crítico la conciencia popular.

Marxismo y hegemonía

La mediación entre los "simples" y los intelectuales se realiza por medio de la política; es la política la que, a través de la experiencia que se desarrolla en ella, establece la relación entre la filosofía superior, la concepción crítica y las masas subordinadas, permitiendo a estas últimas superar su visión no crítica. Gramsci usa a menudo el término filosofía de la praxis en vez de marxismo, no sólo por razones de prudencia conspirativa en otros textos, en efecto, usa también el término materialismo histórico más comprometedor , sino porque concibe el marxismo como una concepción que instituye la praxis revolucionaria transformadora, y en la praxis verifica la validez de sus propios asertos. Aparece, en esta definición, la inflexión particular que Gramsci imprime al marxismo, enlazándose con las Tesis sobre Feuerbach de Marx, el modo como subraya la unidad de teoría y acción, de objeto y sujeto.

Gramsci dice, en relación a la función del marxismo: "La posición de la filosofía de la praxis es antitética a la católica: la filosofía de la praxis no tiende a mantener a los simples en su filosofía primitiva del sentido común, sino, al contrario, a conducirlos hacia una concepción superior de la vida. Se afirma la exigencia del contacto entre intelectuales y simples, no para limitar la actividad científica y mantener la unidad al bajo nivel de las masas, sino para construir un bloque intelectual moral que haga posible un progreso intelectual de masas y no sólo para pocos grupos intelectuales".5

El marxismo tiene esta capacidad porque expresa los intereses, las reivindicaciones y la función histórica de las clases sometidas y, en primer lugar, del proletariado. Es la única concepción que sabe guiar al proletariado para asumir una función dirigente y por tanto para construir no sólo nuevas relaciones políticas y estatales, sino también una nueva cultura, para realizar una reforma intelectual y moral. Este es el significado más profundo de la noción gramsciana de hegemonía. La hegemonía es tal en cuanto se traduce en una reforma intelectual y moral.

La clase obrera, en el proceso de su formación, no puede ser aún conciente de sus propios intereses y de su función histórica. Es el resultado de todo un proceso lo que puede volverla conciente. En dicho proceso social se entrelazan las influencias y la lucha de hegemonías diversas, ya sean políticas o culturales. La conquista de la hegemonía se entiende como proceso. "Pero la unidad de la teoría y de la práctica no es, de ninguna manera, algo mecánicamente dado, sino un devenir histórico que tiene su fase elemental y primitiva en el sentido de distinción, de separación, de independencia instintiva, y que progresa hasta la posesión real y completa de una concepción del mundo coherente y unitaria"6 La clase obrera comienza a sentir que las concepciones que le enseña no corresponden a sus intereses: comienza así a distinguirse, aunque sea instintivamente y encuentra su concepción autónoma en el marxismo. Lenin acude aquí en su ayuda, con la afirmación de que la teoría revolucionaria proviene del exterior de la clase obrera, elaborada por intelectuales que tienen la conciencia de las contradicciones de la sociedad en la que viven y de la función histórica de la clase obrera; proviene del exterior de la relación obrero-patrón, para llegar a la visión de la relación entre todas las clases sociales, y de las clases con el gobierno, con el Estado: "He aquí por qué es necesario poner de relieve que el desarrollo político del concepto de hegemonía representa un gran progreso filosófico, además de un progreso político práctico, porque necesariamente implica y supone una unidad intelectual y una ética conforme a una concepción de la realidad que ha superado el sentido común y se ha tornado crítica, aunque sólo sea dentro de límites estrechos."

La hegemonía, por lo tanto, no es sólo política, sino que es además un hecho cultural, moral, de concepción del mundo.

Pero, si la hegemonía es la superación de la contradicción entre la práctica y la teoría, ¿quién debe ser el mediador, el unificador, ya que esa unidad no se produce automáticamente, sino que es el resultado de todo un proceso y de un proceso de lucha entre diferentes hegemonías? El unificador de la teoría y de la práctica, el demiurgo, si se quiere, aunque Gramsci no usa este término, es el partido.

Maquiavelo y el moderno príncipe

El partido es, para Gramsci, el príncipe moderno. Se refiere a Maquiavelo, y, ubicándolo históricamente, ve en él el teórico del Estado unitario moderno, quien reflexiona sobre la experiencia del Estado unitario monárquico francés, español, inglés y transmite esta experiencia a Italia, como la vía para superar la crisis de la que está investida la sociedad italiana.

Gramsci pone muy de relieve que el método que enseña Maquiavelo para hacer política, parte de la conciencia de que la política tiene una autonomía propia, obedece a sus propias leyes, que no pueden derivar de la moral sino que fundan una nueva moral, una moral inmanentista, cuyo fin no es la salvación del "alma" individual, 'sino de la colectividad estatal. La violencia y el engaño, cuyo uso es teorizado y justificado, se vuelven en realidad contra las clases dominantes, contra la aristocracia, no contra el pueblo (la burguesía mercantil).

Esta ubicación histórica de Maquiavelo permite superar las disputas frívolas sobre el maquiavelismo. Lo que interesa señalar es que el moderno príncipe es para Gramsci un unificador, un gran reformador intelectual y moral. Maquiavelo pensaba en dicho reformador, pero en su tiempo no era posible. En los tiempos modernos este reformador es el partido. El príncipe de Maquiavelo, según Gramsci, no es un simple individuo; es, en realidad, la expresión de un proceso colectivo, de una voluntad colectiva que tiende hacia un fin político determinado. Hoy es el partido el que crea una voluntad colectiva; el partido es la primera célula en la que se resumen "los gérmenes de la voluntad colectiva que tienden a devenir universales y totales", en el sentido de que en el partido hay ya una visión total de la sociedad, una visión de la que deberá ser la sociedad del mañana. En este sentido Gramsci habla del partido que prefigura la sociedad del mañana, es decir, de la que existe una visión total y de la que anticipa las características. Aquí se puede discutir la relación entre la totalidad de la conciencia y la totalidad de la realidad; se trata de un problema que trataremos.

El partido está en esencia constituido dice Gramsci- por tres elementos; por un estrato que adhiere a la organización esencialmente por fe, por entusiasmo, sin una precisa conciencia crítica y sin una gran capacidad unificadora, organizadora. En segundo lugar está constituido por "El elemento de cohesión principal, centralizado en el campo nacional, que transforma en potente y eficiente a un conjunto de fuerzas que abandonadas a sí mismas, contarían cero o poco más. Este elemento está dotado de una potente fuerza de cohesión que centraliza y disciplina y sin duda a causa de esto está dotado igualmente de inventiva. Es verdad también que un partido no podría estar formado solamente por este elemento, el cual, sin embargo, tiene más importancia que el primero para su constitución. Se habla de capitanes sin ejército, pero en realidad es más fácil formar un ejército que formar capitanes".7 Después de este elemento cohesivo de carácter nacional, existe un tercer estrato, intermedio, que enlaza el núcleo dirigente con la base.

Los tres elementos son indispensables para que exista el partido. Pero el elemento inicial, sin el cual no puede comenzar a vivir un partido, es el que realiza la síntesis crítica, el capitán que crea el ejército.

Vuelve aquí plenamente la concepción de Lenin que, en polémica con la derecha del Partido obrero socialdemócrata ruso, afirmaba en Un paso adelante, dos pasos atrás (1904), que el partido no se construye de abajo arriba, sino de arriba abajo. Esta afirmación no obedece a una visión burocrática o disciplinaria del partido, como se le reprochaba, sino a la exigencia de poner de relieve el momento de la conciencia, del conocimiento crítico. Por arriba Lenin entendía el congreso, como instancia suprema, síntesis general. El modo como Lenin subraya con fuerza que el partido es el momento de la conciencia, de la síntesis crítica, la fuerza organizadora capaz de cohesionar las masas, vuelve plenamente en Gramsci.

Gramsci destaca que en el partido hay tres estratos y que existen en él, como en la sociedad, los gobernados y los gobernantes, los dirigentes y los dirigidos, pero se plantea el problema de si debe tenderse a mantener la distinción entre dirigentes y dirigidos, o si, por el contrario, debe tenderse a superarla. La respuesta es que debe tenderse a superarla. Mientras la sociedad actual se caracteriza por la distinción y oposición entre gobernantes y gobernados, debe tenderse hacia una sociedad plenamente unificada, no antagónica y basada en el autogobierno. Pero desde ya se debe operar esta unidad entre gobernantes y gobernados en el partido, elevando, por consiguiente, a todos los adherentes al partido a la calidad de dirigentes, a la calidad de cuadros. Volveremos sobre esto.

Como es evidente, toda esta concepción da el máximo relieve al factor ideal, cultural, al factor de la intervención crítica, al sujeto revolucionario, es decir a la conciencia. Es de este concepto de hegemonía del que parte la crítica de Gramsci a las deformaciones del marxismo, entendido como materialismo mecánico y vulgar, que explica mecánicamente todo y todo lo reduce a la economía. La polémica de Gramsci está dirigida contra toda una interpretación del marxismo, la de la II Internacional, que lo deforma en sentido positivista. En esta interpretación se pierde de vista el momento de la lucha política, de la acción cultural, de la influencia de las ideas, que ya para Engels era el tercer frente de lucha, junto con el económico y el político. El materialismo mecánico concibe al desarrollo social como rigurosamente determinado por causas objetivas, que no dejan espacio efectivo para el sujeto, para el partido, para la iniciativa política. Dado este desarrollo de la sociedad, rigurosamente determinado por causas objetivas, la crisis y el hundimiento del capitalismo son inevitables y el proletariado fatalmente está destinado a vencer: esta es sumaria y esquemáticamente la conclusión a que arriba aquella interpretación del marxismo. Lenin, en cambio ponía de relieve el hecho de que la caída de la burguesía no es nunca fatal. Las condiciones para la caída del capitalismo se determinan objetivamente. Pero el capitalismo siempre puede lograr superar su propia crisis. Lo que puede impedirlo es la iniciativa revolucionaria.

El materialismo vulgar

Gramsci combate duramente las deformaciones mecanicistas del marxismo, que pasaron del Partido socialista al ala bordighiana del Partido comunista. Observa que el materialismo vulgar es, en realidad, la expresión de una clase que, aún tratando de darse una ideología no subordinada, una ideología capaz de dirección revolucionaria, permanece en realidad como clase subordinada, precisamente porque piensa que su victoria se debe al curso objetivo de las cosas y no a su función, a su iniciativa, a su capacidad de hegemonía. Se sitúa por ello pasivamente en el devenir obligatorio de la sociedad.

Gramsci afirma que, en ciertas situaciones, el materialismo vulgar puede ser una gran fuerza; Basándose en él, se razona así: "He sido vencido momentáneamente, pero la fuerza de las cosas trabaja para mi y a la larga... La voluntad real se disfraza de acto de fe, en cierta racionalidad de la historia, en una forma empírica y primitiva de finalismo apasionado, que aparece como un sustituto de predestinación, de providencia, etcétera, de las religiones confesionales".8

En realidad este materialismo vulgar es una forma de religión experimentada en forma inmanente. Puede ser una fuerza mientras la clase permanece subordinada, dominada, derrotada (no olvidemos que Gramsci escribía en la cárcel), pero "cuando el subalterno se torna dirigente y responsable de la actividad económica de masas",9 cuando la clase obrera asume el poder, "el mecanicismo aparece en cierto momento, como un peligro inminente, y se produce una revisión de toda la manera de pensar porque ha ocurrido un cambio en el modo social de ser".10

Gramsci precisa, no obstante, que no sólo es necesario superar el materialismo mecánico cuando uno se ha convertido en dirigente sino que es necesario superarlo para ser dirigente. "He ahí por qué es necesario siempre demostrar la futilidad del determinismo mecánico, el cual, explicable como filosofía ingenua de la masa y, sólo como tal, elemento intrínseco de fuerza, cuando es elevado a filosofía reflexiva y coherente por los intelectuales, se convierte en causa de pasividad, de imbécil autosuficiencia, y ello sin esperar que el subalterno haya llegado a ser dirigente y responsable".11 Por lo tanto, al nivel de la vanguardia, (y cuando habla de los intelectuales se refiere a la vanguardia, al partido, o sea, a los intelectuales como cuadros de la sociedad), el materialismo vulgar se convierte en un estorbo porque mantiene a la clase en su posición subordinada e impide el desarrollo de la iniciativa política.

Se trata de superar el materialismo mecánico, por consiguiente, es necesario difundir una concepción genuina del marxismo, establecer una efectiva unidad entre acción y teoría, entre masa e intelectuales. De ahí la importancia que para Gramsci tiene la difusión de las conquistas culturales y de la teoría revolucionaria. En varios lugares se plantea el problema de cómo difundir las nuevas adquisiciones teóricas, subraya la importancia de la "repetición", en forma diversa, para llegar profundamente a todos los sectores. Nos encontramos con esta observación: "Crear una nueva cultura no significa sólo hacer individualmente descubrimientos originales; significa también, y especialmente, difundir verdades ya descubiertas, socializarlas, por así decir, convertirlas en base de acciones vitales, en elemento de coordinación y de orden intelectual y moral. Que una masa de hombres sea llevada a pensar coherentemente y en forma unitaria la realidad presente, es un hecho filosófico mucho más importante y original que el hallazgo, por parte de un genio filosófico, de una nueva verdad que sea patrimonio de pequeños grupos de intelectuales".12 El problema no es tanto el de los grandes descubrimientos originales (naturalmente, también éstos importan), sino ver cómo los descubrimientos se convierten en patrimonio de las masas. Se puede agregar que, en realidad, hay ideas originales que no pueden convertirse en patrimonio de las masas por su naturaleza, ya que no pertenecen a las masas desde el punto de vista de clase y que hay en cambio ideas originales que, precisamente haciendo avanzar la función histórica de la clase obrera, pueden llegar a ser patrimonio de la clase obrera misma y de las grandes masas populares. Debe realizarse pues, una obra política, organizadora, pedagógica de difusión de las nuevas adquisiciones culturales entre las masas. Gramsci subraya que en los hechos la relación de hegemonía es siempre una relación pedagógica. Es una nueva relación entre teoría y praxis, porque es una relación nueva entre cultura y masas, entre intelectuales y masas. Y la observación de Gramsci es que "la filosofía de una época no es la filosofía de tal o cual filósofo, de tal o cual grupo de intelectuales, de tal o cual sector de las masas populares: es la combinación de todos estos elementos, que culmina en una determinada dirección y en la cual, esa culminación se torna norma de acción colectiva, esto es, deviene historia concreta y completa (integral)". La verdadera filosofía de una época va implícita pues, en la acción y en la forma de sentir de las grandes masas.

El bloque histórico

He aquí pues, una vez más, a la sociedad humana que se presenta como una totalidad y como totalidad que penetra todos los niveles. Es, una vez más, el concepto de bloque histórico. La hegemonía tiende a construir un bloque histórico, o sea, a realizar una unidad de fuerzas sociales y políticas diferentes y tiende a mantenerlo unido a través de la concepción del mundo que ella ha trazado y difundido "La estructura y las superestructuras forman un bloque histórico".13 La lucha por la hegemonía debe involucrar todos los niveles de la sociedad: la base económica, la superestructura política y la superestructura espiritual.

Es un pasaje del Risorgimento, Gramsci nos da una visión dinámica del proceso según el cual se forman y se disuelven las hegemonías, cuando dice: "La supremacía de un grupo social se manifiesta de dos modos, como dominación y como dirección intelectual y moral. Un grupo social es dominante de los grupos adversarios, que tiende a liquidar o a someter hasta con la fuerza armada, y es dirigente de los grupos afines y aliados. Un grupo social puede, y también debe ser dirigente ya antes de conquistar el poder gubernamental. Es esta una de las condiciones principales para la propia conquista del poder. Después, cuando ejerce el poder y también lo mantiene firmemente en sus manos se convierte en dominante, pero debe continuar siendo también dirigente". Aquí junto a la noción de hegemonía viene inmersa la de supremacía. La supremacía es dominio y dirección. Puede decirse que es dominio y hegemonía.

La hegemonía avanza al afirmarse la capacidad de dirección política, espiritual y moral de la que, hasta ayer, era una clase subordinada.

La supremacía entra en crisis cuando se mantiene el dominio, pero disminuye la capacidad dirigente, cuando la clase social que detenta el poder político no sabe ya dirigir, resolver los problemas de la colectividad, cuando la concepción del mundo que ella logró afirmar, es ahora rechazada. La clase social hasta ayer subordinada se convierte a su vez en dirigente cuando sabe indicar concretamente la solución de los problemas; tiene una concepción del mundo que conquista nuevos adherentes, que unifica los sectores sociales que se forman en torno suyo. Esta es la concepción gramsciana de hegemonía.

Marx presentaba la crisis revolucionaria esencialmente como contradicción entre las relaciones de producción y el desarrollo de las fuerzas productiva. Marx ve, pues, la crisis revolucionaria esencialmente como crisis de la estructura económica. Teniendo bien presentes las enseñanzas de Marx, Gramsci dirige su atención a otro momento de la crisis revolucionaria de la sociedad, y esto tanto más cuanto él quiere combatir las visiones mezquinamente deterministas del marxismo y volver la atención del movimiento obrero en dirección a un momento hasta ayer descuidado, el momento ideal, cultural, moral. En Gramsci la crisis revolucionaria es considerada sobre todo a nivel de la superestructura; traducida a nivel de la hegemonía y concebida como crisis de la hegemonía. Dicha crisis abarca, sin embargo, a toda la sociedad, a todo el bloque histórico, y no olvidemos que el bloque histórico, para Gramsci, está constituido por la estructura y la superestructura. Puedo decir pues, que la crisis revolucionaria es mirada por Gramsci en la totalidad del proceso social. Marx había estudiado su anatomía indicando sus bases fundamentales. Este era el primer paso indispensable para construir la explicación de los movimientos sociales revolucionarios de modo científico, crítico, no idealista ni subjetivista. Pero, caracterizada la anatomía, es necesario partir de ella para ver la totalidad de la sociedad. Se llega, entonces, a la noción de hegemonía y de bloque histórico.

Para Gramsci el concepto de hegemonía es pues, una clave de interpretación histórica, de análisis de los procesos. Lo habíamos visto en la Cuestión meridional, por el papel que le atribuía a los intelectuales, como cemento de un bloque político (el concepto de bloque histórico es más amplio que el de bloque político. El bloque histórico, en efecto, puede comprender varios bloques políticos diferentes).

Los intelectuales

El tema de los intelectuales vuelve a presentarse ampliamente en los Cuadernos. Aquí Gramsci esboza la idea de una investigación sobre los intelectuales italianos y sobre el proceso de su formación. Es más que comprensible la importancia que da permanentemente al problema de los intelectuales;. deriva directamente de la importancia que tiene para él el problema de la hegemonía. En efecto, una hegemonía se construye si tiene sus cuadros, sus elaboradores. Los intelectuales son los cuadros de la clase dominante económica y políticamente, son los que elaboran la ideología. Los intelectuales dice Gramsci son los "persuasores" de la clase dominante, son los "empleados" de la hegemonía de la clase dominante. (La expresión según la cual "el intelectual es el intermediario del consenso", es una justa interpretación de la concepción de Gramsci, pero no se halla en sus textos).

Los intelectuales no son, pues, un grupo social autónomo; pero, todo grupo social, cumpliendo una determinada función en la producción económica, forja sus intelectuales que vienen a ser los técnicos de la producción. Estos intelectuales no se limitan a ser solamente los técnicos de la producción, sino que son también los que dan a la clase económicamente dominante la conciencia de sí misma y de su propia función, en el campo social y en el campo político. Dan homogeneidad a la clase dominante y a su dirección. Hoy dice Gramsci el capitalismo industrial crea esencialmente técnicos, científicos, ligados a la producción. Estos son, los intelectuales orgánicos del capitalismo, íntimamente conexos a la función productiva, a la función de la economía capitalista. Todo grupo social, cuando se afianza en el campo económico y debe elaborar su propia hegemonía política y cultural, y crear, por consiguiente, sus propios cuadros, sus propios intelectuales, encuentra al mismo tiempo intelectuales ya formados por la sociedad precedente, por la formación económicosocial precedente: los intelectuales tradicionales. La nueva clase dominante, mientras forma sus propios intelectuales orgánicos, se esfuerza en asimilar a los intelectuales tradicionales.

En Italia, los intelectuales tradicionales son los del tipo humanista, entre los cuales Gramsci incluye también al clero. Son preponderantemente de origen rural, provienen de la burguesía rural abstencionista. Cuanto mejor son asimilados lo intelectuales tradicionales, tanto más logra la clase dominante explotar a sus propios intelectuales orgánicos. Dice Gramsci: "Los intelectuales de tipo urbano han crecido al mismo tiempo con la industria y están ligados a su destino. Su función puede ser parangonada con la de los oficiales subalternos en el ejército: no tienen ninguna iniciativa autónoma para elaborar planes de construcción; ponen en relación, articulándola, la masa instrumental con el empresario, elaboran la ejecución inmediata del plan de producción establecido por el estado mayor de la industria y controlan las etapas laborales elementales. En el término medio general los intelectuales urbanos están muy standarizados; los otros intelectuales urbanos se confunden cada vez más con el verdadero y propio estado mayor industrial. Los intelectuales de tipo rural son en gran parte tradicionales es decir, están ligados a la masa social campesina y pequeñoburguesa de la ciudad (especialmente de los centros menores), todavía no formada y puesta en movimiento por el sistema capitalista. Este tipo de intelectual pone en contacto la masa campesina con la administración estatal o local (abogados, notarios, etcétera). Por esta misma razón tiene una gran función político social, porque la mediación profesional es difícilmente escindible de la mediación política. Por consiguiente, en el capitalismo, mientras los intelectuales orgánicos tienen una relación más estrecha con la producción, los intelectuales tradicionales tienen una relación más mediata, pero desempeñan en mayor grado que los intelectuales orgánicos, una función política, de mediación política.

Los partidos elaboran sus propios intelectuales, de modo que los partidos contribuyen a proporcionar intelectuales al Estado. El intelectual, en efecto, se forma como cuadro en el partido y luego asume una función estatal; pero los partidos forman al intelectual en forma más orgánica, más rigurosa que el Estado, y de un tipo determinado.

Nos encontramos, en cierto sentido, con una afirmación paradójica, según la cual todos los miembros de un partido político pueden ser considerados intelectuales, en un sentido relativo. Esto es verdad en cuanto que el partido tiene una función dirigente y que, por consiguiente, todo miembro del partido debe, en principio, ejercer una función dirigente, aunque sea limitada y modesta. La noción tradicional de intelectual experimenta un vuelco. Para Gramsci no es tan decisiva la separación entre el trabajo manual y el trabajo intelectual, como lo era para Marx. El intelectual es el cuadro de la sociedad, más exactamente, el cuadro de un aparato hegemónico. En este sentido, también un sargento semianalfabeto es un cuadro, y por consiguiente, un intelectual. El jornalero que dirige un sindicato, si es un dirigente capaz, aunque sea analfabeto o semianalfabeto es un intelectual, por cuanto es un dirigente, un educador de masas, un organizador.14

NOTAS

1 Los escritos de la cárcel han sido publicados bajo la atención de Felice Platone que los ha reunido en seis volúmenes, reagrupando los temas de modo de facilitar así su lectura. Un estudio fundado más críticamente del desarrollo del pensamiento de Gramsci, será posible cuando tengamos la edición diplomática de todos los cuadernos, en lo que está trabajando Valentino Gerretana. 2 Antonio Gramsci. El materialismo histórico Y la filosofía de Benedetto Croce, Juan Pablos Editor, México 1975, p. 12. 5 Antonio Gramsci. Ibid., 6 Antonio Gramsci. Ibid., p. 20. 7 Antonio Gramsci. Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el estado moderno, p. 48. 8 Antonio Gramsci. Ed. Cit., p. 22. 9 Antonio Gramsci. Ibid. 10 Antonio Gramsci. Ibid. 11 Antonio Gramsci. Ibid., p. 23. 12 Antonio Gramsci. Ibid., p. 13. 13 Antonio Gramsci. Ibid., p. 48. 14 Con el desarrollo del capitalismo monopolista y particularmente del capitalismo monopolista de estado, la distinción gramsciana entre intelectual tradicional e intelectual orgánico tiende a superarse, dada la forma como el capitalismo liga hoy a su vida también a los intelectuales humanistas.

ESTADO PODER Y SOCIALISMO

Corriente Praxis — 2010-07-29T12:22:52Z

¿Quién escapa hoy al Estado y al poder? ¿Y quién no habla de ellos? Algo tiene que ver, seguramente, con este fenó¬meno, la actual situación política, no sólo en Francia sino en toda Europa. Pero no basta con hablar. Hay que intentar comprender, conocer y explicar. Y para intentarlo no hay que vacilar en coger los problemas por su raíz, sin andarse con rodeos. Conviene, también, proporcionarse los medios y no ceder a las facilidades de un lenguaje analógico y metafórico, ac¬tualmente de moda, por grande que sea la tentación: mis primeras consideraciones serán, sin duda, bastante áridas. Pero desgraciadamente no puedo permitirme, a diferencia de Alphonse Aliáis, renunciar a este capítulo para pasar más rápidamente a los otros, tan excitantes. Toda la teoría política de este siglo plantea siempre en el fondo, abiertamente o no, la misma cuestión: ¿cuál es la relación entre el Estado, el poder y las clases sociales? Sub¬rayo, en este siglo, porque no siempre fue así, al menos bajo tal forma. Ha sido necesario que el marxismo se abriera paso. Desde Max Weber toda teoría política dialoga con el marxismo o la emprende con él. ¿A quién se le ocurriría, en todo caso, negar la relación entre el poder y las clases dominantes? Pero si toda la teoría política plantea la misma cuestión, también da siempre, en su gran mayoría y a través de innumerables variantes, la misma respuesta: habría, pri¬mero, un Estado, un poder —que se intenta explicar de múltiples maneras—, con el cual las clases dominantes es¬tablecerían, a continuación, tales o cuales relaciones de proximidad o de alianza. Se da una explicación más o menos sutil a estas relaciones, evocando grupos de presión que actúan sobre el Estado o estrategias flexibles y sinuosas que se propagarían en el entramado del poder y se moldea¬rían en sus dispositivos. Esta representación se reduce siem¬pre a lo siguiente: el Estado, el poder, estarían constituidos por un núcleo primero, impenetrable, y un «resto» al que las clases dominantes, venidas de otra parte, podrían afectar o en el que podrían introducirse. En el fondo es captar el Estado a través de la imagen de Jano o, mejor aún, a través de la que ya obsesionaba a Maquiavelo, actualizada: el Poder-Centauro, medio hombre medio bestia. Lo que cambia de un autor a otro es la faz situada del lado de las clases: en unos es la faz hombre, en otros la faz bestia. Pero veamos: si fuera así, ¿cómo explicar lo que —a me¬nos de estar ciegos— comprobamos cotidianamente no ya como filósofos sino como simples ciudadanos? Es evidente que nos encontramos cada vez más encuadrados en las prác¬ticas de un Estado que, en sus menores detalles, manifies¬tan su relación con intereses particulares y, por consiguien¬te, muy precisos. Un cierto marxismo, siempre ligado a una cierta tradi¬ción política, pretende .darnos la respuesta: el Estado se re¬duciría a la dominación política, en el sentido de que cada clase dominante confeccionaría su propio Estado, a su me¬dida y conveniencia, manipulándolo así a voluntad, según sus intereses. Todo Estado no sería; en ese sentido, más que una dictadura de clase. Concepción puramente instru¬mental del Estado, que reduce —empleemos ya los térmi¬nos— el aparato del Estado al poder del Estado. Esa concepción pierde así de vista lo esencial. No se trata de que el Estado no tenga una «naturaleza de clase»: pero, precisamente, el problema de toda teoría política del Estado es el que se plantea también ante los padres funda¬dores del marxismo, aunque no lo hayan abordado con la misma óptica. También a ellos les ocupa este problema. Más aún: les obsesiona. El Estado, insisten, es un aparato espe¬cial; posee una armazón material propia, no reducible a las relaciones (tales o cuales) de dominación política. Lo cual puede ser formulado respecto al Estado capitalista de la siguiente manera: ¿por qué la burguesía ha recurrido gene¬ralmente, para los fines de su dominación, a este Estado nacional-popular, a este Estado representativo moderno con sus instituciones propias, y no a otro? Porque no es evi¬dente, ni mucho menos, que si la burguesía hubiese podido producir el Estado de arriba abajo y a su conveniencia, ha¬bría escogido este Estado. Si este Estado le ha procurado, y sigue procurándole, mucho provecho, la burguesía está lejos de felicitarse siempre, tanto hoy como en el pasado. Cuestión candente, porque concierne del mismo modo al estatismo actual, cuando las actividades del Estado se ex¬tienden —demasiado lo sabemos— a todos los dominios de la vida cotidiana. También aquí la respuesta del mencionado marxismo es inapelable: el conjunto de dichas actividades sería la emanación de la voluntad de la clase dominante o de la voluntad de los políticos a sueldo y bajo la férula de esa clase. Sin embargo existe, es evidente, una serie de fun¬ciones del Estado —por ejemplo, la seguridad social— que no se reducen en modo alguno a la dominación política. Por poco que uno intente salir de la imaginería de un Estado simple producto o apéndice de la clase dominante, se encuentra inmediatamente enfrentado con otro riesgo: otro, pero siempre el mismo, el de la respuesta tradicional de la teoría política. Y otro marxismo, más actual en este caso, no siempre lo evita: evocar la doble naturaleza del Estado. Habría, por una parte (de nuevo, la gran división) un núcleo del Estado que estaría, en cierto modo, al mar¬gen de las clases y de sus luchas. Verdad es que no se da la misma explicación de este núcleo que en las otras teo¬rías del Estado y del poder: se hace referencia, muy particu¬larmente, a las fuerzas productivas, reduciendo a éstas las relaciones de producción. Se trata de la famosa estructura económica en la que estarían ausentes las clases y sus luchas. Esa estructura daría lugar a un primer Estado, muy exac¬tamente al «especial», y a medidas puramente técnicas o, según un término más noble, puramente sociales del Estado. Después —es decir, por otra parte— estaría la otra natura¬leza del Estado, en relación, esta vez, con las clases y sus luchas. Un segundo Estado, un super-Estado o un Estado en el Estado, de hecho un Estado que se añadiría al primero por detrás, injertado en él, que sería el Estado de clase: si se trata de él, el de la burguesía y su dominación política. Este segundo Estado vendría a pervertir, viciar, contaminar o desviar las funciones del primero. Estaba hablando aquí de un cierto marxismo, pero la cosa va mucho más lejos: aludo al tecnocratismo de izquierda, que actualmente hace estragos, incluso —y sobre todo— cuando no se refiere a las fuerzas productivas sino, de manera más prosaica, a la complejización intrínseca de las tareas técnico-económicas del Estado en las llamadas sociedades «posindustriales», las cuales hacen que..., etc. Esta respuesta no difiere mucho de aquélla, secular, de la teoría política tradicional o adaptada a la moda del día: un Estado-poder aparte, que sería después utilizado de esta o la otra manera por las clases dominantes. Llamemos a las cosas por su nombre: no debería hablarse de una naturaleza de clase, sino de una utilización de clase del Estado. Recor¬daba yo el término de doble naturaleza del Estado, pero este término no recubre la realidad de esos análisis: la ver¬dadera naturaleza del Estado es el primer Estado; el otro es una costumbre. Como para la teoría política secular, la del Estado medio hombre medio bestia: también para ella el verdadero Estado-poder no es la mitad que da al patio (del lado de las clases), sino la otra, la que da al jardín. No esquematizo más que para sugerir lo siguiente: si toda la teoría política, todas las teorías del socialismo, in¬cluido el marxismo, giran siempre alrededor de la misma cuestión, es que hay ahí un problema real. No es, ni mucho menos, el único en ese terreno, pero es el principal, y con¬cierne también —la cosa se adivina— a la cuestión de la transformación del Estado en una transición al socialismo democrático. Sea como sea, sólo hay un camino que lleve, en este terreno, a alguna parte; sólo una respuesta que permita salir del círculo. Esta puede enunciarse de manera simple: el Estado presenta, desde luego, una armazón material pro¬pia, que no puede reducirse, en absoluto, a la sola dominación política. El aparato del Estado es algo especial, y por tanto temible, que no se agota en el poder del Estado. Pero la dominación política está, a su vez, inscrita en la materialidad institucional del Estado. Si el Estado no es producido de arriba abajo por las clases dominantes, tampoco es sim¬plemente acaparado por ellas: el poder del Estado (el de la burguesía en el caso del Estado capitalista) está trazado en esa materialidad. No todas las acciones del Estado se redu¬cen a la dominación política, pero todas están constitutiva¬mente marcadas por esa dominación. Esto es lo que hace falta demostrar. Intentarlo no será, me atrevo a decir, cosa sencilla. Las cuestiones sencillas son también las más complejas cuando son verdaderas. Para no perderse en los dédalos y laberintos hay que retener el hilo: el fundamento de la armazón material del Estado y del poder hay que buscarlo en las relaciones de producción y en la división social del trabajo, pero no en el sentido en que se las entiende habitualmente, no en el sentido en que han acabado por entenderse. No se trata de una estructura económica de la que estarían ausentes las clases, los pode¬res y las luchas. Poner en relación el Estado con las clases y las luchas es ya la investigación de ese fundamento, aun¬que sólo sea un primer jalón. Por tratarse del fundamento me dedicaré a su examen para entrar en el debate actual, bastante más amplio, en torno al Estado y el poder. II En consecuencia debemos comenzar por una breve evoca¬ción de algunos análisis hechos por mí en textos prece¬dentes. La conexión del Estado con las relaciones de producción plantea ya la cuestión de la relación del Estado y de la «base económica». ¿Qué se entiende, precisamente, por el término «base económica»? De ello depende, sin duda, la posición que se adopte sobre la relación del Estado y las relaciones de producción y, por consiguiente, del Estado y la lucha de clases. Es más necesario que nunca seguir desmarcándose de una concepción economicista-formalista que considera la. economía como compuesta de elementos invariantes a través de los diversos modos de producción, de naturaleza y esencia cuasi aristotélica, autorreproducible y autorregulada por una especie de combinación interna. Como es sabido, fue una tentación permanente en la historia del marxismo, y aún tiene actualidad. Esta concepción oculta el papel de las luchas alojadas en el corazón mismo de las relaciones de producción y de explotación, mediante lo cual se emparenta de nuevo con el economicismo tradicional. El espacio o cam¬po de lo económico (y, de rebote, el espacio de lo político-es¬tatal) lo considera como inmutable, dotado de límites in¬trínsecos, trazados de una vez para siempre, por su preten¬dida autorreproducción a través de todos los modos de producción. En el plano de las relaciones entre el Estado y la economía, esta concepción —al -fin y al cabo bastante antigua— puede dar lugar a dos interpretaciones erróneas, cuyas consecuencias, por lo demás, se presentan muy fre¬cuentemente de modo combinado: Puede avalar un viejo equívoco, basado en la represen¬tación topológica de la «base» y la «superestructura», y con¬cebir así el Estado como un simple apéndice-reflejo de lo económico: el Estado no poseería espacio propio y sería reducible a la economía. La relación entre Estado y economía se limitaría, en el mejor de los casos, a la famosa «acción recíproca» del Estado sobre una base económica considera¬da, en lo esencial, como autosuficiente. Se trataría de la concepción economicista-mecanicista tradicional del Estado, cuyas implicaciones y consecuencias son ahora suficiente¬mente conocidas como para detenerme en ellas. Pero puede dar lugar, igualmente, a otro equívoco. Aquél en que el con¬junto social es concebido bajo forma de instancias o niveles autónomos por naturaleza o esencia. La economía es captada mediante una serie de elementos invariantes, en un espacio intrínseco, a través de los diversos modos de producción (esclavismo, feudalismo, capitalismo). Y por analogía se aplica la misma concepción a las instancias superestructurales (Estado, ideología). La combinación a posteriori de esas instancias, por naturaleza autónomas, será lo que pro¬duzca los diversos modos de producción. La esencia de di¬chas instancias es previa al establecimiento de la relación entre las mismas dentro de un modo de producción.

En lugar de captar las instancias superestructurales como apéndices-reflejos de la economía, la segunda concep¬ción que acabamos de exponer —basada siempre en la repre¬sentación de un espacio económico autorreproducible en sí— corre el riesgo de sustantivar esas instancias y de dotar¬las de una autonomía invariante, a través de los diversos modos de producción, respecto a la base económica. La auto¬nomía por naturaleza de las instancias superestructurales (Estado, ideología) servirá de legitimación a la autonomía, la autosuficiencia y la autorreproducción de la economía. Es visible la connivencia teórica de las dos concepciones. Am¬bas conciben las relaciones entre el Estado y lo económico como relaciones de exterioridad por principio, cualesquiera que sean las figuras empleadas para designarlas. Por tanto, la imagen constructivista de la «base» y de la «superestructura» —de uso puramente descriptivo, que per¬mite visualizar de alguna manera el papel determinante de lo económico— no sólo no puede convenir a una represen¬tación correcta de la articulación de la realidad social y, por consiguiente, de ese papel determinante, sino que a la larga se ha revelado desastrosa en más de un aspecto. Es induda¬ble que desconfiar de esa imagen sólo puede reportar venta¬jas: en lo que a mí respecta, hace tiempo que no la empleo en el análisis del Estado. Estas concepciones tienen igualmente repercusiones en lo concerniente a la disección y la construcción de objetos sus¬ceptibles de tratamiento teórico. Tienen en común el admi¬tir como posible y legítima una teoría general de la econo¬mía en cuanto objeto epistemológicamente aislable, que sería la teoría del funcionamiento transhistórico del espacio eco¬nómico. Las diferenciaciones del objeto-economía en los di¬versos modos de producción expresarían simplemente meta¬morfosis internas de un espacio económico autorregulado, con límites inalterables; metamorfosis y transformaciones, cuyo secreto sería revelado por la teoría general de la econo¬mía (la «ciencia económica»). Si las dos concepciones diver¬gen a nivel del estudio de las llamadas superestructuras, lle¬gando a resultados opuestos, tan falsos son los unos como los otros. Para la primera, todo tratamiento específico de los espacios superestructurales, como objeto propio, es inadmisible, dado que la teoría general de la economía proporciona I las claves de la explicación de las superestructuras-reflejos mecánicos de la base económica. En cambio, para la segun¬da, la teoría general de la economía debería ir acompañada, por analogía, de una teoría general de todo dominio superestructural, en este caso de la política-Estado. Tal teoría gene¬ral del Estado debería, también, tener como objeto específico y aislable el Estado a través de los diversos modos de producción: al Estado se le considera también, en cuanto obje¬to epistemológico, dotado de límites inalterables, límites que le serían asignados por exclusión fuera de los límites a-tem¬porales de la economía. Las fronteras intrínsecas del objeto-economía, realidad autorreproducible desde dentro, por sus leyes internas, conduce a las fronteras intrínsecas, exterio¬res, del Estado; espacio inmutable por envolver desde fuera al espacio, él mismo inmutable, de la economía. Concepciones falsas. ¿Cuál es la realidad? 1. El espacio y el lugar de la economía, el de las rela¬ciones de producción, de explotación y de extracción del plustrabajo (espacio de reproducción y de acumulación del capital y de extracción de la plusvalía en el modo de produc¬ción capitalista), no ha constituido nunca, ni en los otros modos de producción (precapitalistas), ni en el capitalismo, un nivel hermético y cerrado, autorreproducible y en pose¬sión de sus propias «leyes» de funcionamiento interno. Lo político-estatal (y lo mismo sucede en el caso de la ideolo¬gía) estuvo siempre, aunque bajo formas diversas, constitu¬tivamente presente en las relaciones de producción y, por consiguiente, en su reproducción. Incluso, dicho sea de paso, en el estadio premonopolista del capitalismo, pese a una serie de ilusiones relativas al Estado liberal, considerado como no comprometido en la economía, salvo para crear y mantener la «infraestructura material» de la producción. Cierto es que el lugar del Estado en relación con la economía no sólo se modifica en el curso de los diversos modos de producción, sino también según los estadios y las fases del propio capitalismo. Pero estas modificaciones no pueden, en modo alguno y en ningún caso, inscribirse en una figura topológica de exterioridad, en la que el Estado, instancia siempre exterior a la economía, unas veces; intervendría en' las relaciones mismas de producción y penetraría, en este caso, en el espacio económico, y otras se mantendría en el exte¬rior y no actuaría más que en su periferia. El lugar del Es¬tado respecto a la economía no es siempre más que la mo¬dalidad de una presencia constitutiva del Estado en el serio mismo de las relaciones de producción y de su reproducción. 2. Lo cual equivale a decir que los conceptos de econo¬mía y de Estado no pueden tener la misma extensión, ni el mismo campo, ni el mismo sentido, en los diversos modos de producción. Estos últimos, lo mismo que no pueden ser captados, ni siquiera a un nivel abstracto, como formas pu¬ramente económicas —resultantes de una combinatoria, cada vez diferenciada, de elementos económicos, invariantes en sí mismos, moviéndose en un espacio cerrado con límites intrínsecos— tampoco constituyen combinatorias entre esos elementos y elementos invariantes de otras instancias —del Estado— concebidos, a su vez, como sustancias inmutables. En suma: un modo de producción no es el producto de la combinación entre diversas instancias que no obstante po¬seen, cada una de ellas, una estructura intangible, previa al establecimiento de la relación entre ellas. Es el modo de producción —unidad de conjunto de determinaciones eco¬nómicas, políticas e ideológicas-— quien asigna a estos es¬pacios sus fronteras, delimita su campo, define sus respec¬tivos elementos: el establecimiento de su relación y su ar¬ticulación es lo que los constituye, en primer lugar. Lo cual se realiza, en cada modo de producción, mediante el papel determinante de las relaciones de producción. Pero esta de¬ terminación nunca existe más que dentro de la unidad de un modo de producción. 3. En los modos de producción precapitalistas los pro¬ductores directos estaban separados del objeto del trabajo y de los medios de producción en la relación de propiedad económica. En cambio no estaban separados en la segunda relación constitutiva de las relaciones de producción: la relación de posesión, Los productores directos (campesinos y siervos en el feudalismo, por ejemplo) estaban «vinculados» a esos objetos y medios, conservaban un dominio relativo del proceso de trabajo, y podían practicar estos procesos sin la intervención directa del propietario. Ello tenía como efec¬to, precisamente, lo que Marx llama «imbricación» estrecha o «interpenetración» del Estado y de la economía. El ejer¬cicio de la violencia legítima está orgánicamente implicado en las relaciones de producción, a fin de que el plustrabajo sea arrebatado a los productores directos que están en po¬sesión del objeto y de los medios de trabajo. En virtud de estas relaciones precisas entre el Estado y la economía, la configuración, la extensión y el sentido de los mismos son completamente diferentes que en el capitalismo. En el capitalismo los productores directos están total¬mente desposeídos del objeto y de los medios de su trabajo; no solamente están separados en la relación de propiedad económica sino también en la relación de posesión. Se asiste a la emergencia de la figura de «trabajadores libres», que sólo poseen su fuerza de trabajo y no pueden poner en mar¬cha el proceso de trabajo sin la intervención del propietario, representada jurídicamente por el contrato de compra-venta de la fuerza dé trabajo. Esta estructura precisa de las re¬laciones de producción capitalistas es la que hace de la misma fuerza de trabajo una mercancía y la que transforma el plustrabajo en plusvalía. Dicha estructura da lugar, igual¬mente, en cuanto a las relaciones entre el Estado y la economía, a una separación relativa del Estado y del espacio económico (acumulación del capital y producción de plusva¬lía), separación que está en la base de la armazón institu¬cional característica del Estado capitalista porque delimita los nuevos espacios y campos respectivos del Estado y de la economía. Tenemos, pues, la separación del Estado y del espacio de reproducción del capital, específica del capitalis¬mo: no debe ser percibida como el efecto particular de ins¬tancias autónomas por esencia, compuestas de elementéis in¬variantes cualquiera que sea el modo de producción, sino como una característica propia del capitalismo, en la medida en que este último configura nuevos espacios del Estado y de la economía, transformando sus elementos mismos. Tal separación no debe hacemos creer que existe una exterioridad real entre el Estado y la economía, como si el Estado no interviniese en la economía más que desde fuera. No es —esta separación— más que la forma precisa revestida bajo el capitalismo por la, presencia constitutiva de lo político en las relaciones de producción y, por lo mismo, en su reproducción. Esta separación del Estado y de la econo¬mía y esta presencia-acción del Estado en la econo¬mía constituyen una sola y permanente figura de las rela¬ciones entre Estado y economía en el capitalismo, y reco¬rren, aunque transformadas, toda la historia del capitalis¬mo, el conjunto de sus estadios y fases; pertenecen al núcleo sólido de las relaciones de producción capitalistas. Así como en el estadio premonopolista el Estado no era realmente ex¬terior al espacio de reproducción del capital, el papel del Estado en el capitalismo monopolista, concretamente en su fase actual, no implica —inversamente— una abolición de la separación entre Estado y economía. El análisis corriente (que supone lo contrario) es inexacto, a la vez, en cuanto a las relaciones del Estado y la economía en el estadio premo¬nopolista (llamado competitivo o liberal) del capitalismo, y en cuanto a las relaciones del Estado y la economía en el estadio y fase actuales. Las modificaciones sustanciales de esas relaciones a través de la historia del capitalismo, debi¬das a las modificaciones de sus relaciones de producción, sólo son «formas transformadas» de esa separación y de la presencia-acción del Estado en las relaciones de producción. Ahora bien, en la medida, precisamente, en que el espa¬cio, el campo y, por consiguiente, los conceptos respectivos de lo político-estatal y de lo económico (relaciones de pro¬ducción) se presentan de manera diferente en los diversos modos de producción, se deduce —contra todo teoricismo formalista— que no puede existir una teoría general de la economía (en el sentido de una «ciencia económica») con un objeto teórico invariante a través de los diversos modos de producción, de la misma manera que no puede existir una «teoría general» de lo político-estatal (en el sentido de la «ciencia», o de la «sociología», política) con un objeto teórico invariante a través de esos modos. Lo cual habría sido legítimo si el Estado constituyera una instancia autónoma por naturaleza o esencia, con fronteras inalterables, y Si esta instancia contuviera en sí misma las leyes de su propia re¬producción histórica. Entiendo aquí el término de teoría general en el sentido fuerte: el de un corpus teórico sistemá¬tico que a partir de proposiciones generales y necesarias pueda, a la vez, explicar los tipos de Estado en los diversos modos de producción como expresiones singulares de un mismo objeto teórico, y exponer las leyes de transformación que caracterizarían las metamorfosis de ese objeto, en su propio espacio, de un modo de producción a otro; es decir, el paso-transición de un Estado a otro. En cambio, resulta perfectamente legítima una teoría del Estado capitalista, que construya un objeto y un concepto específicos: ello se hace posible por la separación entre el espacio del Estado y la I economía bajo el capitalismo. Lo mismo sucede en cuanto | a la legitimidad de una teoría de la economía capitalista, » que se hace posible por la separación entre las relaciones de producción-proceso de trabajo y el Estado. Se puede, ciertamente, avanzar proposiciones teóricas generales concernientes al Estado. Pero tienen el mismo estatuto que las de Marx concernientes a «la producción en general». Es decir, no podrían aspirar al estatuto de teoría! general del Estado. Es importante señalarlo dado el prodigioso dogmatismo inherente a la presentación, bajo la rúbrica de «teoría marxista-leninista del Estado», de las pro- posiciones generales de los clásicos del marxismo sobre el Estado. Y esto sigue ocurriendo hoy día. Se ha podido cons¬tatar, durante el reciente debate sobre la dictadura del proletariado en el seno del PCF, entre algunos partidarios del «mantenimiento» de esta noción. Concretamente E. Balibar, en su libro Sobre la dictadura del proletariado. * Es cierto que no se encuentra en los clásicos del marxis¬mo una teoría general del Estado, pero no, simplemente, porque no hayan podido o sabido, por tales o cuales razones, desarrollar con plenitud una teoría semejante, sino porque no puede haber una teoría general del Estado. Cuestión de tremenda actualidad, como lo muestra, en particular, el- de¬bate sobre el Estado en el seno de la izquierda italiana. Últi¬mamente Ni Bobbio, en dos sonados artículos, ha insistido de nuevo sobre el hecho de que el marxismo no dispone de una teoría general del Estado. Numerosos marxistas ita¬lianos se han considerado obligados a responder que tal teoría existe en «germen» en los clásicos del marxismo y la cuestión es desarrollarla. Piensan, por lo tanto, que es legíti¬ma 1. Pero incluso si las razones dadas por Bobbio no son las correctas, el hecho no deja de ser exacto: no hay teoría ge¬neral del Estado porque no puede haberla. En este punto concreto hay que hacer frente con firmeza a todas las crí¬ticas, de buena o mala fe, que reprochan al marxismo sus pretendidas carencias al nivel de una teoría general de la po¬lítica y del poder. Uno de los méritos, justamente, del marxis¬mo, es haber dado de lado —en éste como en otros casos— a las grandes ojeadas metafísicas de la llamada filosofía política, a las vagas y brumosas teorizaciones generales y abstractas que pretenden revelar los 'grandes secretos de la Historia, de la Política, del Estado y del Poder. Conviene señalarlo, hoy más que nunca, cuando frente a las urgencias políticas en Europa, y muy particularmente en Francia, asís-' timos una vez más a este escamoteo, muy típico del resur¬gir de las grandes sistematizaciones, de las Filosofías Prime¬ras y Ultimas del Poder/que, por lo general, se limitan a ru¬miar los términos manoseados de la metafísica espiritualista más tradicional. Y lo hacen infestando alegremente el mer¬cado del concepto con las grandes Nociones terroristas y mistificadoras de Déspota, Príncipe, Amo y otras de la mis¬ma índole: de Deleuze a los «nuevos filósofos», tendríamos una larga lista 2 . El Congreso filosófico se divierte hoy en Francia, pero al fin y al cabo todo esto no es muy divertido. Los problemas reales son suficientemente graves y complejos como para que puedan resolverse mediante generaliza¬ciones ultrasimplificadoras y grandilocuentes, que nunca han logrado explicar lo más mínimo. No se trata de negar que haya carencias del marxismo en los análisis sobre el Estado y el poder, pero esas caren¬cias no están allí donde se las busca. Lo que ha costado muy caro a las masas

populares en todo el mundo no ha sido la ausencia, en el marxismo, de una teoría general del Estado y del Poder, sino el dogmatismo escatológico y profético que nos ha servido durante mucho tiempo un sistema teórico de ese género bajo la forma de «teoría marxista-leninista» del Estado. Las carencias reales, y por consiguiente importantes, del marxismo a este respecto conciernen a los dominios mismos en que la teorización es legítima. En Poder político y clases sociales 3 y en mis textos posteriores he mostrado que esas carencias, cuyas razones he intentado explicar, conciernen, a la vez, a las proposiciones teóricas generales y á la teoría del Estado capitalista. Uno de sus efectos actuales es la ausencia de un análisis suficientemente desarrollado y satisfactorio de los regímenes y del Estado en los países del Este. Así, más que profundizar y exponer primero, en este tex¬to, las proposiciones generales sobre el Estado, para llegar luego al Estado capitalista, lo iré haciendo en el curso de un análisis del Estado capitalista cuya teoría sí es posible y legítima.-No porque el capitalismo constituya la expansión progresiva y lineal de los «gérmenes» contenidos en los mo¬dos de producción precapitalistas —en el sentido de que el hombre explicaría el mono—, como ha creído durante mu¬cho tiempo y de modo simplista un historicismo hegeliano-marxista. El Estado capitalista no permite plantear, a partir de él, proposiciones generales sobre el Estado, como si aquél constituyera la materialización perfecta de algún Urs-taat original, que se abre paso progresivamente en la rea¬lidad histórica, concepción que obsesiona aún a no pocos teóricos del poder (muy distinto es el problema de las condiciones históricas —el capitalismo—• que hacen posible la formulación de dichas proposiciones generales). La autono¬mía propia del espacio político bajo el capitalismo, que hace legítima su teoría, no es la realización cabal y perfecta de una autonomía del Estado, por esencia o naturaleza, sino el efecto de una separación, respecto a las relaciones de pro¬ducción, específica del capitalismo. La teoría del Estado ca¬pitalista no puede ser deducida simplemente de proposicio¬nes generales sobre el Estado. Si en este texto presento las dos al mismo tiempo se debe a que esas proposiciones gene¬rales pueden ser ilustradas de la manera más apropiada me¬diante esté objeto susceptible de dar lugar a una teoría pro¬pia: el Estado capitalista. En la medida en que no puede existir una teoría general del Estado, conteniendo leyes generales reguladoras de las transformaciones de su objeto a través de los diversos mo¬dos de producción, tampoco puede haber una teoría similar concerniente a la transición de un Estado a otro, y en par¬ticular al paso del Estado capitalista al Estado socialista. Una teoría del Estado capitalista proporciona elementos im¬portantes relativos al Estado de transición al socialismo, pero esos elementos no sólo no tienen el mismo estatuto que la teoría del Estado capitalista, sino que poseen un estatuto completamente particular en el seno mismo de las proposi¬ciones teóricas generales sobre el Estado. No podrían cons¬tituir más que nociones teórica-estratégicas en estado prác¬tico, funcionando, ciertamente, como guías para la acción, pero en el sentido, todo lo más, de paneles indicativos. No hay y no puede haber un «modeló» posible de un Estado de transición al socialismo, ni un modelo universal particularizable según los casos concretos, ni una receta infalible, teóricamente garantizada, de Estado de transición al socia¬lismo, aunque sólo fuera para un país dado. No tienen esa pretensión los análisis que yo haga en el presente texto relativo al Estado de transición en los países de Europa occi¬dental. Hay que convencerse de una vez por todas: como ahora sabemos, no se puede pedir a una teoría, por cientí¬fica, que sea, incluido el marxismo, que sigue siendo una real teoría de la acción, dar más de lo que puede. Hay siempre una distancia estructural entre la teoría y la entre la teoría y la realidad. Dos distancias que son la misma. Análogamente a como los filósofos de las Luces no son los «responsables» de los totalitarismos del Oeste, el marxismo no es «responsable»' de lo que sucede en el Este. No es responsable no sólo en el-] sentido trivial, o sea en el de considerar al marxismo del Este como una desviación, lo cual eximiría al marxismo puro: no es responsable, porque hay esa distancia entre la teoría y la realidad que vale para toda teoría, incluido el marxismo. Y que engloba la distancia entre teoría y prácti¬ca. Querer reducirla es hacer decir cualquier cosa a cual¬quier teoría, hacer en nombre de la teoría lo que venga en gana. Porque esa distancia no significa una brecha impo¬sible de colmar, sino todo lo contrario: en esa distancia siem¬pre abierta se precipitan los colmadores al acecho. También lo sabemos ahora: no hay teoría, cualquiera que sea y por liberadora que sea, que baste, en la «pureza» de su discur¬so, para excluir su empleo eventual con fines de poder tota¬litario por los calafateadores de la distancia entre teoría y práctica, por los aplicadores de los textos y los reductores de lo real, que pueden invocar siempre esa teoría en su pu¬reza misma. Pero entonces'-la culpa no es de Marx, ni tam¬poco de Platón, Jesús, Rousseau o Voltaire. Esta distancia entre teoría y realidad persiste siempre pese a ese tapona¬miento. Stalin no es «culpa de Marx», como Bonaparte (el primero) no era culpa de Rousseau, ni Franco de Jesús, Hitler de Nietzsche o Mussolini de Sorel, aun cuando sus pensa¬mientos han sido empleados —de cierta manera en su pure¬za misma— para justificar esos totalitarismos. Todo esto contradice lo que nos repiten actualmente los «nuevos filósofos». Hasta ahora, que yo sepa, no han en¬contrado mejor respuesta al problema que repetir tras Karl Popper 4, pero con bastante menos inteligencia y sutileza, qué el universo concentracionario se debe a los sistemas teóricos considerados «cerrados», y hasta al aspecto estatista de los maítres penseurs que desdé este ángulo inspiran di¬chos sistemas. La distancia entre la teoría y la realidad ex¬plica, de hecho, lo que sin este elemento sería una paradoja colosal: los totalitarismos se han referido, precisamente, a pensadores que en el contexto de su época fueron sin duda alguna bastante menos estatistas que otros: Jesús, Rousseau, Nietzsche, Sorel y, en fin, Marx, cuya preocupación constan¬te y primordial fue la extinción del Estado. Insisto en mi planteamiento: no tener en cuenta esa dis¬tancia entre la teoría y la realidad, querer reducir a cual¬quier precio la distancia entre teoría y práctica, es hacer decir al marxismo cualquier cosa. No se puede pedir al mar¬xismo —me refiero ahora al «verdadero» marxismo—< la re¬ceta infalible, y purificada de desviaciones, de una auténtica transición al socialismo democrático, porque no puede dar semejante respuesta, lo mismo que no ha podido trazar la vía de lo que pasa en el Este. Lo anterior no significa que no se pueda, en medida de¬cisiva a la luz del marxismo (porque el marxismo no explica todo, no puede explicar todo por sí solo), analizar el Estado en los países llamados del «socialismo real» (URSS, Europa Oriental, China), es decir, en los países donde ha sido inten¬tada cierta transición al socialismo que ha conducido a la situación que conocemos. Es evidente que para hacerlo los análisis históricos (del género: «las condiciones concretas de esos países»), o los análisis de la estrategia política allí se¬guida (a lo que me referiré en la conclusión de este texto), no bastan, aunque sean absolutamente indispensables. ¿Quie¬re decirse que sería necesario construir una teoría marxista general del Estado, capaz de explicar los aspectos totalita¬rios del poder en esos países, de manera análoga a las diversas generalizaciones simplificadoras que nos son suministra¬das desde el otro lado, con el aire terrorista que es sabido, por los diversos expertos en gulags? No lo creo, aunque (más aún: -porque) ese problema del totalitarismo es terriblemen¬te real. No puede ser captado en toda su complejidad por generalizaciones totalizantes. Y poniendo las cartas boca arriba, diré lo siguiente: no se pueden poner los jalones de un análisis que lo sea, a la vez, del totalitarismo moderno y de sus aspectos en los países del Este más que profundizan¬do y desarrollando las proposiciones teóricas generales sobre el Estado, y también —precisamente— la teoría del Estado capitalista en lo concerniente a sus conexiones con las rela¬ciones de producción y con la división social capitalista del trabajo. Dos cosas que intentaré hacer al indicar las raíces del totalitarismo. Claro está, sólo puede tratarse de poner jalones: el Esta¬do actual en los países del Este es un fenómeno específico y complejo, que en modo alguno podría reducirse al Estado actuante en nuestras sociedades, objeto esencial del presente texto. El Estado en esos países se encuentra muy lejos de ser una simple variante del Estado capitalista. No por ello, sin embargo, me siento menos inclinado a pensar que las raí¬ces y el secreto de ciertos aspectos totalitarios del Estado en los países del Este residen, entre otras cosas (porque el capitalismo no es la fuente de todos los males) 5 pero sin duda de manera fundamental, en lo que yo designaría bajo el término de aspectos capitalistas de ese Estado, en las re¬laciones de producción y la división social del trabajo sub¬yacentes al mismo. Ese término de aspectos capitalistas lo empleo a propósito y sólo a título indicativo, porque ya se trate de caracteres capitalistas persistentes en un socialismo autoritario particular, de influencias en los países socialistas de un entorno-céreo capitalista, o de que estos países han llegado en una u otra medida a un efectivo capitalismo de Estado bajo nuevas formas, nos encontramos ante un pro¬blema particular en el que no voy a entrar: es lo suficiente¬mente importante como para ser tratado en sí mismo. Pero esta posición mía tiene efectos más amplios: algunos de mis análisis, que se refieren no sólo al Estado en general sino también al Estado capitalista en sus conexiones con las relaciones de producción y con la división social del trabajo, conciernen igualmente —bajo reserva siempre de su especi¬ficidad— al Estado en los países del Este. Habrá que tenerlo constantemente en cuenta y yo me encargaré de recordarlo cuando sea oportuno. Para volver al tema del Estado capitalista, añadiré —fi¬nalmente— que su teoría no tiene verdadero estatuto cientí¬fico más que si consigue captar la reproducción y las trans¬formaciones históricas de su objeto allí donde estas repro¬ducciones y transformaciones tienen lugar," en las diversas formaciones sociales, terreno de la lucha de clases: formas del Estado según los estadios y fases del capitalismo (Esta¬ do liberal, Estado intervencionista, etc.), distinción de estas formas y de las formas del Estado de excepción (fascismos, dictaduras militares, bonapartismos), formas de régimen en los diversos países concretos. La teoría del Estado capitalis¬ta no puede ser aislada de una historia de su constitución y de su reproducción. No se trata, sin embargo, de recaer en el positivismo y el empirismo, construyendo el objeto teórico del Estado ca¬pitalista a la manera de un modelo o tipo ideal, es decir, por inducción-adición comparativa de los rasgos propios de los diversos Estados capitalistas concretos. Lo cual quiere decir, simplemente, que aun manteniendo la distinción entre modo de producción (objeto abstracto-formal en sus deter¬minaciones económicas, ideológicas y políticas) y formacio¬nes sociales concretas (articulaciones, en un momento his¬tórico dado, de varios modos de producción), no hay que considerar estas formaciones sociales como simples apilamientos-concretizaciones especializados de modos de produc¬ción reproducidos en abstracto, ni considerar, por tanto, un Estado concreto como simple realización del Estado del modo de reproducción capitalista. Las formaciones sociales son terrenos efectivos de existencia y reproducción de los modos de producción, y por consiguiente del Estado en sus diversas formas, formas que no pueden ser simplemente de¬ducidas del tipo capitalista de Estado, el cual designa un objeto abstracto-formal. Situar al Estado capitalista en primerísimo lugar con respecto a las relaciones de producción no significa construir a partir de ahí el objeto teórico de ese Estado. Objeto tipo que, a continuación, sería singularizado o concretado de tal o cual manera según la lucha de clases en tal o cual formación social. Una teoría del Estado capi¬talista no puede ser elaborada más que relacionando este. Estado con la historia de las luchas políticas bajo el capi¬talismo.

III

Resumo: si son las relaciones de producción (tales o cuales) las que configuran el campo del Estado, éste tiene sin em¬bargo un papel propio en la constitución misma de esas re¬laciones. La relación del Estado con las relaciones de pro¬ducción es una primera relación del Estado con las clases sociales y la lucha de clases. En lo concerniente al Estado capitalista, su separación relativa de las relaciones de pro¬ducción, instaurada por éstas, es el fundamento de su arma¬zón organizativa y configura ya su relación con las clases sociales y LA lucha de clases bajo el capitalismo. El proceso de producción está fundamentado, en efecto, en la unidad del proceso de trabajo y de las relaciones de producción (consistentes a su vez en una doble relación: la de propiedad económica y la de posesión). Esta unidad se realiza mediante la primacía de las relaciones .de producción sobre el proceso de trabajo, a menudo designado como «fuer¬zas productivas», incluyendo la tecnología y el proceso téc¬nico. Contrariamente al economicismo tradicional que con¬duce directamente al tecnicismo y no ve, finalmente, en las relaciones de producción más que la simple cristalización-envoltura-reflejo de un proceso tecnológico de las fuerzas productivas como tales (importando así, al seno mismo del proceso de producción, la concepción que tiene de las rela¬ciones entre base y superestructura-reflejo), es la primacía de las relaciones de producción sobre las fuerzas producti¬vas la que confiere a la articulación entre ambas la forma de un proceso de producción y reproducción. Si las fuerzas productivas poseen una materialidad propia que no puede ignorarse, no obstante se organizan siempre bajo unas rela¬ciones de producción dadas (lo cual no excluye, por tanto, ni las contradicciones entre ellas, ni su desarrollo desigual en el seno del proceso que es efecto de esa primacía). No es el paso del molino de viento al molino1 de vapor lo que explica el paso del feudalismo al capitalismo: toda la obra de Marx lo demuestra pese a las indudables ambigüedades que com¬porta, debidas a la influencia de la ideología del progreso técnico de la filosofía de las Luces, incluso en los textos de su madurez. De esa primacía deriva la presencia de las relaciones po¬líticas (e ideológicas) en el seno de las relaciones de pro¬ducción. Las relaciones de producción y las relaciones que las componen (propiedad económica /posesión) se traducen en forma de poderes de clase: estos poderes están orgánica¬mente articulados a las relaciones políticas e ideológicas qué los consagran y legitiman. Tales relaciones no se sobreaña¬den simplemente a unas relaciones de producción ya exis¬tentes, para actuar sobre ellas mediante una acción recípro¬ca, con una relación de exterioridad esencial, o con un ritmo de a posteriori cronológico. Ellas mismas están presentes, bajo la forma específica de cada modo de producción, en la constitución de las relaciones de producción. Las relaciones políticas (e ideológicas) no se limitan, por tanto, a intervenir simplemente en la reproducción de las relaciones de pro¬ducción, según una acepción actual y corriente del término de reproducción, en la que la reproducción oculta la consti¬tución de las relaciones de producción, introduciendo por la puerta trasera las relaciones político-ideológicas y. mante¬niendo al mismo tiempo a las relaciones de producción su pureza original de autoengendramiento. Las relaciones polí¬tico-ideológicas desempeñan un papel esencial en la repro¬ducción de las relaciones de producción, justamente porque están presentes desde el primer momento en la constitución de estas últimas. Y por eso el proceso de producción y de explotación es, al mismo tiempo, proceso de reproducción de las relaciones de dominación/subordinación política e ideológica. De este dato fundamental deriva la presencia, específica para cada modo de producción, del Estado, que concentra, condensa, materializa y encarna las relaciones po¬lítico-ideológicas en las relaciones de producción y en su re¬producción. De este dato procede, en fin, la primera ubicación del Estado en la constitución y la reproducción de las clases sociales, o sea, en la lucha de clases. Las relaciones de pro¬ducción, en su vinculación con las relaciones de domina¬ción/subordinación política e ideológica, delimitan espacios objetivos (las clases sociales) que no son, a su vez, más que distinciones en el conjunto de la división social del trabajo (relaciones de producción, que desempeñan el papel domi¬nante; relaciones políticas, relaciones ideológicas), Esto, que resulta de la primacía de las relaciones de producción sobre, las fuerzas productivas, tiene igualmente implicaciones en lo concerniente a los espacios de las clases sociales en el seno mismo de las relaciones de producción. La división social del trabajo, tal como se expresa por la presencia de relacio¬nes políticas e ideológicas en el seno del proceso de produc¬ción, es quien tiene la primacía sobre la división técnica del trabajo. Ello no quiere decir que la división técnica del tra¬bajo sea reducible a la división social, sino que nunca existe ni se reproduce sino inmersa en la división social. Esos espacios de clase, que se traducen en poderes, con¬sisten, ya en el seno de las relaciones de producción, en prácticas y luchas de clases. Las relaciones y la división so¬cial del trabajo, lo mismo que no constituyen una estructura económica exterior (previa) a las clases sociales, no perte¬necen a un campo exterior; al poder y alas luchas. No exis¬ten clases sociales previas- a su oposición, es decir, a sus luchas. Las clases sociales no existen «en sí» en las relacio¬nes de producción, para entrar en lucha (clases «para sí») sólo después o en otra parte. Situar el Estado en su vincu¬lación con las relaciones de producción es configurar los primeros contornos de su presencia en la lucha de clases.

*Siglo XXI de España Editores, Madrid 1977(N de la Edit.) 1-El conjunto de esta controversia ha sido publicado con el título // marxismo e lo Stato, 1976. [El marxismo y el Estado, Barcelona, Avance, 1977.] 2-G. Deleuze y F. Guattari, L'anti-Edipe, 1975. En cuanto a la corriente de los «nuevos filósofos», me referiré ahora a dos obras: B. H. Lévy, La barbarie a visage humain, 1977, y A. Glucksmann, Les. Maitres penseurs, 1977. * Siglo XXI de España Editores, Madrid, 1977. [N. de la Edit. 3 Maspero, 1968. [Poder político y clases sociales en el Estado capitalista, Madrid, Siglo XXI, 17." ed., 1978.] 4- K. Popper, The open sociefy and its ennemies, 1946. [La socie¬dad abierta y sus enemigos, Buenos Aires, Paidós, 1967, 2 vols.] 5- Tomo esta expresión de Jean Daniel

La política como estrategia

Daniel Bensaíd — 2010-07-29T12:14:09Z

A Hannah Arendt le preocupaba que la política pudiera desaparecer completamente del mundo.1 Ante los desastres del siglo, resultaba inevitable establecer si "en definitiva la política todavía sigue teniendo algún sentido". Lo que estaba en juego en esos temores era algo eminentemente práctico: "El sinsentido alcanzado por toda la política queda puesto de manifiesto por el callejón sin salida en que se precipitan las cuestiones políticas particulares"2.

Para Arendt, el totalitarismo era la forma que tomaba esa temida desaparición. Hoy día nos topamos con otra cara del peligro: el totalitarismo con rostro humano, propio del despotismo de mercado. En él, la política está comprimida entre el orden establecido de los mercados financieros y las prescripciones moralizantes del capital ventrílocuo.

El fin de la historia y el de la política coinciden, pues, en la infernal repetición de la eternidad mercantil donde resuenan las voces blancas de Fukuyama y de Furet: "La idea de otra sociedad se ha vuelto casi imposible de concebir y, por otra parte, hoy día nadie se adentra en el tema. Henos aquí condenados a vivir en el mundo en que vivimos"3. Más que melancólica es desesperada -podría haber dicho Blanqui- esta eternidad del hombre a causa del Dow Jones y del Cac 40.4 Así, el éxito popular del programa de televisión C'est mon choix5 representa un consuelo ilusorio ante la falta de alternativa y de libertad verdaderas. La elección puramente subjetiva que allí se otorga entronca con los caprichos (tan indiscutibles como los gustos y los colores) de un individuo cuyos deseos inconstantes rechazan las necesidades sociales, y cuya libertad está rigurosamente encuadrada por las necesidades económicas y sociales. La alternativa se circunscribe estrictamente a elegir entre lo peor y lo menos malo. La anónima consigna de Mayo del 68 que afirmaba que en política la única opción realista consistía en "pedir lo imposible", señalaba a su manera el peligro al que estaba expuesta la política desde entonces.

Hannah Arendt creía poder ponerle fecha al comienzo y el fin de la política: inaugurada por Platón y Aristóteles, habría encontrado "en las teorías de Marx su final definitivo". Mediante una astucia de la razón dialéctica, anunciando el fin de la filosofía habría pronunciado en realidad el de la política. Esto es desconocer la política de Marx como la única forma contemporánea de la política frente a la violencia capitalista y los fetichismos de la modernidad: "El Estado no vale por todo", escribe en sus notas de 1848 sobre la filosofía hegeliana del Estado. Se rebela claramente contra «la exageración presuntuosa del factor político» (o «la ilusión política») que hace del Estado burocrático la encarnación de lo universal abstracto. Pero no le contrapone una pasión unilateral por lo social. Su defensa de la política, opuesta a la ilusión libertaria por lo social -desde Proudhon hasta Bakunin- atestigua, por el contrario, la constancia de su pelea en ambos frentes. Consagra sus esfuerzos a la emergencia de una política del oprimido, anunciando la necesaria desaparición del Estado en tanto que cuerpo separado de la política profesional.

Para él, la cuestión urgente, vital, es la de la política desde abajo, la de quienes están excluidos de la política estatal de los dominadores, la de las víctimas de esta política confiscada. Se trata, entonces, de resolver el enigma de las revoluciones proletarias y de sus repetidas tragedias: ¿cómo lograr de la nada el todo? ¿Cómo puede una clase mutilada día a día, física y mentalmente, por la servidumbre involuntaria del trabajo obligatorio, transformarse en sujeto universal de la emancipación humana? En este aspecto, las respuestas de Marx son tributarias de una hipótesis sociológica: el desarrollo industrial trae consigo la masificación del proletariado; el crecimiento numérico y la concentración de las clases trabajadoras provocan un progreso en su organización y conciencia. La propia lógica del capital llevaría de esta forma a "la constitución de los proletarios en clase dominante". El prólogo de Engels a la edición de 1890 del Manifiesto comunista confirma este presupuesto: "Para la victoria definitiva de las propuestas enunciadas en el Manifiesto, Marx contaba con el desarrollo intelectual de la clase obrera, que surgiría de la acción y discusión comunes". De esta apuesta deriva la ilusión de que la conquista del sufragio universal permitiría al proletariado inglés, socialmente mayoritario, acoplar la representación política a la realidad social. En 1898, Antonio Labriola consideraba "que la deseada conjunción de los comunistas y de los proletarios es a partir de ahora una hecho consumado"6. La emancipación política del proletariado derivaría, necesariamente, de su desarrollo social.

La convulsiva historia del siglo pasado probó que no es tan fácil escaparse del mundo encantado de la mercancía, de sus dioses sanguinarios y de su «caja repetidora». La actualidad intempestiva de Lenin se desprende imperativamente de esta constatación. Si existe hoy una oportunidad para que la política pueda conjurar el doble peligro de convertir en natural la economía y en fatalidad la historia, esta oportunidad pasa por una nueva actitud leninista en el marco de las condiciones de la mundialización imperial, que cuestione la coherencia del orden liberal-capitalista mundial tal y como lo hiciera el cristianismo original atacando los fundamentos de la dominación imperial romana.7 El pensamiento político de Lenin es el de la política como estrategia, el de los momentos favorables y de los eslabones débiles.

El tiempo "homogéneo y vacío" del progreso mecánico, sin crisis ni rupturas, es un tiempo impolítico. La idea de una "acumulación pasiva de fuerzas" alimentada por Kautsky se inscribía en esta temporalidad sin acontecimiento. Versión primitiva de "la fuerza tranquila"8, este "socialismo fuera del tiempo" y "a paso de tortuga" disuelve la incertidumbre de la lucha política en las leyes proclamadas de la evolución histórica.

Lenin, por el contrario, piensa la política como un tiempo pleno, de lucha, de crisis y de bancarrotas. En él, la especificidad de la política se expresa en el concepto de crisis revolucionaria, que no es la prolongación lógica de un "movimiento social", sino una crisis general de las relaciones recíprocas entre todas las clases de la sociedad. La crisis se define entonces como una "crisis nacional". Momento de la verdad política, que actúa como revelador de las líneas de choque oscurecidas por las fantasmagorías místicas de la mercancía. Solo entonces, y no en virtud de una ineluctable maduración histórica, puede el proletariado transfigurarse y "convertirse en lo que es".

Crisis revolucionaria y lucha política están estrechamente ligadas: "El conocimiento que la clase obrera pueda tener de sí misma está indisolublemente ligado a un conocimiento preciso de las relaciones recíprocas de todas las clases de la sociedad contemporánea, conocimiento no solo teórico; digamos más bien, menos teórico que basado sobre la experiencia de la política"9. Es en la prueba de la práctica política donde se adquiere este conocimiento de las relaciones recíprocas entre todas las clases.

Este enfoque está en las antípodas del obrerismo vulgar, que reduce la política a lo social. En efecto, Lenin rechaza categóricamente "confundir el problema de las clases con el de los partidos". La lucha de clases no se reduce al antagonismo entre el obrero y su patrón. Confronta al proletariado con "la clase capitalista entera", en la "reproducción de conjunto" de la que es objeto el libro tercero de El capital. Por esta razón, el inacabado capítulo de Marx sobre las clases aparece lógicamente en este sitio y no en el libro primero, consagrado al proceso de producción, ni en el libro segundo, sobre el proceso de circulación. En tanto que partido político, la socialdemocracia revolucionaria representa pues a la clase trabajadora no en sus relaciones con un grupo de patronos, sino en sus relaciones con "todas las clases de la sociedad contemporánea y con el Estado en tanto que fuerza política organizada"10.

El tiempo roto de la estrategia leninista no es el de las Penélopes y Danaidas electorales cuya obra se deshace sin cesar, sino un tiempo acompasado por la lucha e interrumpido por la crisis. Es el del momento oportuno y de la coyuntura singular, donde se engarzan necesidad y contingencia, acto y proceso, historia y acontecimiento: "No podríamos representar la propia revolución como un acto único: la revolución será una sucesión rápida de explosiones más o menos violentas, que alternan con fases de calma más o menos profunda. Por ello, la actividad esencial de nuestro partido, el foco esencial de su actividad debe ser un trabajo posible y necesario tanto en los periodos más violentos de la explosión como en los de calma, es decir, un trabajo de agitación política unificada para toda Rusia".

Las revoluciones tienen su propio tempo, acompasado por aceleraciones y marchas lentas. También tienen su propia geometría, donde la línea recta se rompe en las bifurcaciones y giros bruscos de la historia. El partido se nos muestra así bajo un nuevo prisma. En Lenin ya no es el resultado de una experiencia acumulativa, ni el modesto pedagogo encargado de guiar a los proletarios desde la oscura ignorancia hasta las luces de la razón. Se convierte en un operador estratégico, una especie de cambista y señalero de la lucha de clases. Walter Benjamin lo percibió muy bien: el tiempo estratégico de la política no es el de la mecánica clásica, lineal, sino un tiempo discontinuo, enzarzado en nudos de acontecimientos.

En la formación del pensamiento de Lenin hay, sin duda, un juego de rupturas y de continuidades. Las principales rupturas se pueden descubrir en 1902, con el Qué hacer y Un paso adelante, o en 1914-1916, cuando a la luz crepuscular de la guerra debió examinar el imperialismo y el Estado, retomando el hilo de la lógica hegeliana. Pero Lenin, desde El desarrollo del capitalismo en Rusia, obra basal de juventud, estableció la problemática que le permitirá posteriormente correcciones teóricas y ajustes estratégicos.

Los enfrentamientos a través de los que se constituye el bolchevismo descifran este revolución en la revolución. De las polémicas de Qué hacer o de Un paso adelante, dos pasos atrás, la vulgata retiene esencialmente la idea de una vanguardia centralizada y militarmente disciplinada. Sin embargo, lo esencial está en otra parte. Lenin lucha contra la confusión "desorganizadora" entre partido y clase, entre la política y lo social. Esta confusión, que en realidad disuelve la política en la sustancia social, paradójicamente hunde raíces en el divorcio entre lo social y lo político que aparece desde el nacimiento del movimiento obrero. Después de la revolución de 1830, espantados por el espectro de la República social los nuevos republicanos se refugian en la ilusión política, mientras que la desconfianza popular a las soluciones estatales se transforma en "indiferentismo político" (indiferencia ante las formas de gobierno). Esta despolitización de lo social flirtea con la utopía tecnoburocrática saint-simoniana, que reemplaza las incertidumbres de la lucha política por la administración científica de las cosas.11

La distinción entre lo social y lo político restituida por Lenin -inscrita en las grandes controversias que agitan al movimiento socialista que aflora en Rusia- se opone a las corrientes populistas, economicistas y mencheviques, que coinciden a veces en negar la especificidad de lo político, creyendo defender así un "socialismo puro". La aparente intransigencia de esta ortodoxia formal hace de la revolución democrática una etapa necesaria en el camino de la evolución histórica. A la espera de conseguir la mayoría social y electoral, el emergente movimiento obrero debía dejar el papel dirigente a la burguesía y conformarse con ser fuerza de apoyo de la modernización capitalista. Esta confianza en la fusión de la historia y de lo social, según la cual todo llegaría en el momento preciso para quién supiera esperar acompañó a la ortodoxia reformista de la Segunda Internacional: hay que saber recorrer pacientemente los "caminos del poder" hasta que este caiga cual fruto maduro.

Para Lenin, por el contrario, el fin orienta el movimiento, la estrategia prima sobre la táctica, la política sobre la historia. Por eso es importante delimitarse antes de unirse, "utilizar todas las manifestaciones de descontento y elaborar hasta los más mínimos elementos de una protesta, aunque sea embrionaria". O dicho de otra manera: la lucha política es "mucho más amplia y compleja que la lucha de los obreros contra la patronal y el gobierno"12. Así, cuando Rabotcheie Dielo13 deduce los objetivos políticos directamente de la lucha económica, Lenin le reprocha "reducir el nivel de la actividad política multiforme del proletariado". Considera ilusorio imaginar que "el movimiento puramente obrero" sea por sí mismo capaz de elaborar una ideología independiente. Por el contrario, el desarrollo espontáneo del movimiento obrero termina "subordinándolo a la ideología burguesa". La ideología dominante no es una manipulación de las conciencias, sino el efecto objetivo del fetichismo de la mercancía. Solo se puede escapar del círculo de hierro de esa involuntaria servidumbre por medio de la crisis revolucionaria y de la lucha política de los partidos. Esta es la respuesta leninista al irresoluto enigma de Marx.

En Lenin, todo lleva a concebir la política como la irrupción de lo que está ausente: "En efecto, la división en clases es, a fin de cuentas, el cimiento más profundo del agrupamiento político", pero este a fin de cuentas es "la lucha política solamente quien lo establece.14 Así, "el comunismo surge literalmente de todos los puntos de la vida social; surge claramente por todos lados. Aunque se tape con sumo cuidado una de las salidas, el contagio encontrará otra, a veces la más imprevisible"15. Por eso no se puede saber nunca "qué chispa prenderá el incendio".

Según Tucholsky, la consigna que mejor resume la política leninista es: "¡Estad preparados!". ¡Preparados para lo improbable, para lo imprevisible, para el acontecimiento! Si Lenin pudo definir la política como "la expresión concentrada de la economía", esta concentración entraña un cambio cualitativo, a partir del cual la política no puede dejar "de tener primacía sobre la economía". "Al preconizar la fusión de los puntos de vista económico y político", Bujarin por el contrario "se desliza hacia el eclecticismo". Asimismo, en su polémica de 1921 con la Oposición Obrera, Lenin critica ese "feo nombre" que abate la política en lo social y atribuye la gestión de la economía nacional directamente a los "productores agrupados en sindicatos de productores", lo que reduce la lucha de clases a un enfrentamiento sin síntesis de intereses corporativos.

La política tiene su idioma, su gramática y su propia sintaxis. Sus estados latentes y lapsus. En el escenario político, la lucha de clases transfigurada encuentra "su expresión más rigurosa, más compleja, y mejor definida, en la lucha de los partidos"16. Respondiendo a un registro específico, irreductible a sus determinaciones inmediatas, el discurso político entronca más con el álgebra de la revolución que con la aritmética. Su necesidad es de otro orden, "mucho más complejo" que el de las reivindicaciones sociales directamente deducidas de la relación de explotación. Contrariamente a lo que imaginaban los "marxistas vulgares", la política no "sigue dócilmente a la economía". Y el ideal del militante revolucionario no es el sindicalista corporativo, sino el "tribuno popular", que atiza las brasas de la subversión en todos los dominios de la sociedad.

Se atribuye al "leninismo" erigido por Stalin en ortodoxia de Estado la responsabilidad del despotismo burocrático. Así, la noción de un partido de vanguardia distinto de la clase habría llevado el germen de la sustitución del movimiento social real por el aparato, y anunciado todos los Círculos del infierno burocrático. Aunque injusto, este cargo plantea una dificultad real. Si la política no se confunde con lo social, la representación de uno por el otro se vuelve problemática: ¿en qué se basa su legitimidad?

Es clara la tentación de resolver la contradicción postulando una adecuación tendencial entre representantes y representados, que culminaría con el languidecer del Estado político. Al no admitir ningún depositario exclusivo, las aporías de una representación constantemente ejercitada en la pluralidad de las formas constituyentes se encuentran a su vez eliminadas. Pero esta cuestión puede ocultar otra, no menos importante. Creyendo parafrasear un texto canónico de Kautsky, Lenin lo deforma de manera decisiva. Kautsky escribió que "la ciencia" les llega a los proletarios "desde el exterior de la lucha de clases", traída por "los intelectuales burgueses". Por un extraordinario deslizamiento de pluma, Lenin traduce que la "conciencia política" (y no ya la "ciencia") viene "del exterior de la lucha económica" (y ya no de la lucha de clases, que es tanto política como social), traída no por intelectuales como categoría sociológica, sino por el partido en tanto que actor específico del campo político. La diferencia es enorme.

Una insistencia tan constante en el lenguaje político, donde la realidad social se manifiesta a través de un juego permanente de desplazamientos y condensaciones, debería llevar lógicamente a conceptualizar la pluralidad y la representación. Si el partido no es la clase, una misma clase debería poder estar representada políticamente por varios partidos que expresaran sus diferencias y contradicciones internas. Así pues, la representación de lo social en la política debería ser objeto de una elaboración institucional y jurídica. Desde luego, Lenin no llega hasta ahí. Sin embargo, abre un espacio político original y explora sus pistas. Un estudio detallado de sus posiciones -que excedería nuestro propósito- sobre la cuestión nacional, la cuestión sindical en 1921 y sobre la democracia a lo largo del año 1917, permitiría verificarlo.

Así, somete la representación a reglas inspiradas en la Comuna de París que tratan de limitar la profesionalización de la política: un salario idéntico de los electos al del obrero cualificado, una vigilancia continua contra los favores y los privilegios de la función, la responsabilidad de los representantes ante los representados. Contrariamente a una tenaz leyenda, no preconiza el mandato imperativo. En el partido, "los poderes de los delegados no deben estar limitados por mandatos imperativos", en el ejercicio de sus funciones "son completamente libres e independientes", el congreso o la asamblea son soberanos. En los órganos del Estado "el derecho de revocación de los diputados" no se confunde con un mandato imperativo que reduciría la representación a la suma corporativa de intereses particulares y locales sin síntesis posible, vaciando así la deliberación democrática de toda sustancia y desafío.

En cuanto a la pluralidad, Lenin afirma con insistencia que "la lucha de matices" en el partido es inevitable y necesaria, dentro de límites "aprobados de común acuerdo". Afirma "la necesidad de garantizar los derechos de cualquier minoría en los estatutos del partido, con el fin de alejar las continuas e inagotables fuentes de descontento, irritación y conflicto del habitual curso filisteo de escándalos y mezquinas peleas, para reconducirlas por el todavía desacostumbrado conducto de una lucha regular y digna en defensa de sus convicciones. Entre estas garantías absolutas, incluimos otorgar a la minoría uno (o varios) grupos literarios, con derecho de representación en el congreso y total derecho de expresión"17.

Si la política es un asunto de elección y de decisión, naturalmente implica pluralidad organizada. Se trata en este momento de "principios de organización". El "sistema de organización" puede variar en función de situaciones concretas, sin perder el hilo conductor de los principios en el laberinto de las oportunidades. Incluso la famosa disciplina en la acción parece entonces menos intangible que lo que quisiera la dorada leyenda del leninismo burocrático. Es conocida la indisciplina de Zinoviev y Kamenev oponiéndose públicamente a la insurrección de octubre de 1917, sin ser por ello separados prolongadamente de sus responsabilidades. El propio Lenin, en circunstancias extremas, no duda en reivindicar el derecho personal a la desobediencia. Así, evalúa dimitir de sus responsabilidades para recobrar "su libertad de agitación" en las filas del partido. En el crítico momento de decidir sobre la insurrección, escribe claramente al comité central: "Me he ido allí donde no deseáis que vaya [al Smolny]. Adiós".

Así pues, la propia lógica de Lenin lo empuja a cavilar sobre la pluralidad y la representación, en un país desprovisto de tradiciones parlamentarias y democráticas. Sin embargo, no llega hasta ahí. Hay -al menos- dos razones para ello. La primera, es que hereda de la Revolución francesa la ilusión de que, una vez expulsado el opresor, la homogeneización del pueblo (o de la clase) solo es cuestión de tiempo: las "contradicciones dentro del pueblo" solo pueden llegar por el otro (el extranjero) o por la traición. La segunda, porque la distinción entre la política y lo social no inmuniza contra la inversión fatal: en vez de iniciar la socialización de lo político, la dictadura del proletariado puede significar en cambio la estatización burocrática de lo social. ¿No se aventuró el propio Lenin a pronosticar "la extinción de la lucha de los partidos dentro de los soviets"?18

En El Estado y la revolución, los partidos son llamados a perder enteramente su función en provecho de una democracia directa que ya no sería un Estado completamente separado. Contrariando las esperanzas iniciales, la estatización de la sociedad prevaleció sin embargo sobre la socialización de las funciones estatales. Por el peligro principal -de cerco militar y de restauración capitalista-, los revolucionarios no vieron crecer sobre sus talones (o lo vieron demasiado tarde) el peligro secundario de la contrarrevolución burocrática. Paradójicamente, las debilidades de Lenin en este aspecto se deben tanto o más a sus inclinaciones libertarias que a sus tentaciones autoritarias. Como si, paradójicamente, un lazo secreto uniera las unas a las otras o, en términos de Marx, "la ilusión política" (estatal) a "la ilusión social" (libertaria).

La crisis revolucionaria se manifiesta como el momento crítico en el que la teoría se vuelve estrategia: "La historia en general y la de la revoluciones en particular es más rica en contenidos, más variada, más multiforme, más viva, más ingeniosa que lo que piensan los mejores partidos, las vanguardias más conscientes de las clases más avanzadas. Y esto se comprende, puesto que las mejores vanguardias expresan la conciencia y la voluntad, la pasión de decenas de miles de hombres, mientras que la revolución es uno de los momentos de exaltación y de tensión particulares de todas las facultades humanas, la obra de la conciencia, de la voluntad, de la imaginación, de la pasión de cientos de miles de hombres espoleados por la más áspera lucha de clases. De aquí se desprenden dos conclusiones prácticas de gran importancia: la primera, que la clase revolucionaria para cumplir con su tarea debe saber tomar posesión de todas las formas y de todos los flancos de la actividad social, sin la menor excepción; la segunda, que la clase revolucionaria debe estar preparada para remplazar rápida y bruscamente una forma por otra"19.

Contra los hábitos de la rutina y de la costumbre, Lenin deduce la necesidad de estar prestos para lo imprevisto del acontecimiento que revela, repentinamente, la verdad oculta de las relaciones sociales: "No sabemos, no podemos saber, qué chispa prenderá el incendio en el sentido de un despertar particular de las masas. También debemos poner en movimiento nuestros principios comunistas para preparar el terreno, todos los terrenos, incluso los más viejos, los más amorfos y los, en apariencia, más estériles. Si no, no estaremos a la altura de nuestra tarea, seremos excluidos, no empuñaremos todas las armas".

¡Cultivar todos los terrenos!

¡Estar al acecho de las salidas más imprevisibles!

¡Estar preparado para el cambio brusco de las formas!

¡Saber tomar todas las armas!

Tales son las máximas de una política concebida como el arte de los contratiempos y posibilidades en una coyuntura determinada.

Esta revolución en la política nos hace volver a la noción de crisis revolucionaria, anticipada en 1915 en La quiebra de la Segunda Internacional. Se define como una interacción entre diversas variables de una situación: cuando los de arriba ya no pueden gobernar como antes y los de abajo ya no soportan ser oprimidos como antes; y cuando esta doble imposibilidad se traduce en una repentina efervescencia de las masas. Retomando estos criterios, Trotski subraya en su Historia de la Revolución Rusa "su reciprocidad condicional: cuanto con más resolución y seguridad actúe el proletariado, y cuanto mayor sea la posibilidad de arrastrar a las capas intermedias, mayor será el aislamiento de la clase dominante y se acentuará su desmoralización; y, en cambio, la disgregación de las capas dirigentes lleva agua al molino de la clase revolucionaria". La crisis abre el campo de posibilidades, pero no garantiza las condiciones de su propio desenlace. Por eso la intervención de una fuerza revolucionaria se convierte en el factor decisivo de una situación crítica: "La revolución no surge de toda situación revolucionaria, sino solo en el caso de que se sume, a todos los cambios objetivos enumerados, un cambio subjetivo, a saber, la capacidad de la clase revolucionaria de llevar a cabo acciones suficientemente vigorosas como para hacer completamente añicos al viejo gobierno, que nunca caerá, incluso en época revolucionaria, si no se lo hace caer". La crisis solo puede ser resuelta por la derrota a favor de una reacción a menudo mortífera, o por la enérgica intervención de un actor decidido.

Esta es precisamente la interpretación del "leninismo" para Lukács en Historia y conciencia de clase. Lo que le valió los anatemas luego del quinto congreso de la Internacional Comunista (1925) de los "bolchevizadores termidorianos". Él insiste en que "solo la conciencia del proletariado puede enseñar cómo salir de la crisis del capitalismo; mientras no se dé esta conciencia, la crisis se hace permanente, vuelve al punto de partida y repite la situación":"La diferencia entre la ‘última crisis' del capitalismo, su crisis decisiva, y las crisis anteriores no reside, pues, en una metamorfosis de su extensión y profundidad; en resumen, de su cantidad en calidad. O más bien esta metamorfosis se manifiesta en esto: el proletariado deja de ser simple objeto de la crisis y se despliega abiertamente el antagonismo inherente a la producción capitalista"20. A esto hace eco la fórmula de Trotski en los años treinta cuando frente al nazismo y a la reacción estalinista, reduce la crisis de la humanidad a su "crisis de dirección revolucionaria".

Chateaubriand define la estrategia como "un cálculo de masa, velocidad y tiempo". Para Sun Tzu, el arte de la guerra es el arte del cambio y de la rapidez. Este arte exige adquirir "la velocidad de la liebre" y "tomar partido de repente", porque está demostrado que la más ilustre victoria hubiera podido trastocarse en derrota "si la batalla se hubiera librado un día antes o algunas horas después". El código de conducta que se desprende vale tanto para los políticos como para los militares: "No dejéis escapar ninguna ocasión cuando os sea favorable. Los cinco elementos no están en todas partes ni con igual pureza; las cuatro estaciones no se suceden de la misma forma todos los años; el amanecer y el ocaso del sol no están siempre en el mismo punto del horizonte. Entre los días, algunos son lentos; otros, cortos. La luna crece y decrece y no brilla siempre por igual. Un ejército bien dirigido y disciplinado imita todas estas variaciones".

La noción de crisis revolucionaria retoma, politizándola, esta lección de estrategia. En ciertas circunstancias excepcionales, el equilibrio de fuerzas alcanza un punto crítico: "Cualquier desbarajuste de los ritmos provoca efectos conflictivos. Perturba y confunde. También puede producir un vacío en el tiempo que se debe llenar con inventiva, con creación. Lo que, individual y socialmente, solamente sucede al pasar por una crisis"21.

¿Un vacío en el tiempo? ¿Un momento de excepción?

¿Por dónde puede surgir el hecho no consumado que contradice la fatalidad del hecho consumado?

Durante la revolución de 1905, Lenin recupera el elogio de la prontitud conforme a Sun Tzu. Es necesario, dice, "comenzar al instante", actuar "sobre la marcha": "Formad en el acto, en todos sitios, grupos de combate. En efecto, hay que saber atrapar al vuelo esos "momentos que desaparecen" de los que habla Hegel y que constituyen "una definición excelente de la dialéctica"22. Porque la revolución en Rusia no es el resultado orgánico de una revolución burguesa que se prolonga en revolución proletaria, sino "un enmarañamiento" de dos revoluciones. Que se pueda conjurar la catástrofe probable o inminente depende del agudizado sentido de la coyuntura. El arte de la consigna es el arte del momento propicio. Una consigna, válida ayer, puede ya no serlo hoy y volver a serlo mañana: "Hasta el 4 de julio [de 1917], la consigna de entregar la totalidad del poder a los soviets era justa". Después, ya no. "En ese momento, y solo en ese momento, durante quizás algunas días todo lo más, o durante una semana o dos, tal gobierno podría..."23.

¡Unos días! ¡Una semana!

El instante crítico del clinamen (de la declinación del átomo).

La oportunidad a aprovechar. El momento de la verdad.

El 29 de septiembre de 1917, Lenin escribe al comité central que vacilaba: "La crisis está madura". Esperar se convierte en un crimen. El primero de octubre, lo acucia a "tomar el poder al instante", a "pasar en el acto a la insurrección". Algunos días después, vuelve a la carga: "Escribo estas líneas el 8 de octubre. El éxito de la revolución rusa depende de dos o tres días de lucha". E insiste: "Escribo estas líneas en la noche del 24. La situación es extremadamente crítica. Ahora es claro que retrasar la insurrección es la muerte. Todo pende de un hilo". Hay, pues, que actuar "esta tarde, esta noche".

"Ruptura de la gradualidad", escribía Lenin al comienzo de la guerra en los márgenes de su ejemplar de la gran Lógica de Hegel. Y subrayaba: "La gradualidad no explica nada sin los saltos. ¡Los saltos! ¡Los saltos! ¡Los saltos!"24.

El pensamiento estratégico de Lenin otorga un lugar extraordinario al acontecimiento que se pueda presentar. Pero este acontecimiento no es un acontecimiento absoluto, procedente de ninguna parte o surgido de la nada. Se inscribe en condiciones de posibilidad históricamente determinadas. Esto lo distingue del milagro religioso. La crisis revolucionaria de 1917 y su desenlace insurreccional resultan comprensibles estratégicamente dentro del horizonte trazado por El desarrollo del capitalismo en Rusia. Esta relación dialéctica entre necesidad y contingencia, estructura y ruptura, historia y acontecimiento, crea la posibilidad de una política que se despliegue duraderamente, en tanto que la apuesta voluntarista y arbitraria a la irrupción de un acontecimiento libre de condiciones, aun si permite resistir a lo que se impone desemboca más en una postura de resistencia estetizante que en un compromiso militante para modificar el curso de las cosas.

Para Lenin -como para Trotsky-, la crisis revolucionaria se urde y se inicia en la arena nacional, que constituye a la sazón el marco de la lucha por la hegemonía, pero se inscribe en la dinámica de la revolución mundial. Así pues, la crisis de la que emerge una situación de doble poder no se reduce a una crisis económica o a un conflicto inmediato entre trabajo asalariado y capital en el proceso de producción. La pregunta leninista -"¿Quién se impondrá?"- es la de la hegemonía política: qué clase será capaz de resolver las contradicciones que asfixian al conjunto de la sociedad, de imponer una lógica alternativa a la de la acumulación del capital, de superar las relaciones de producción existentes para abrir un nuevo campo se posibilidades. La crisis revolucionaria no es, pues, una simple crisis social, sino también nacional (o internacional) o, dicho de otra forma, una crisis política: tanto en Rusia como en Alemania, en España como en China.

Hoy día la cuestión es más compleja, en la medida en que la globalización capitalista refuerza la imbricación de los espacios nacionales, continentales y mundiales. Una crisis revolucionaria en un país importante alcanzaría inmediatamente una dimensión internacional y exigiría respuestas en términos nacionales, continentales, e incluso directamente mundiales, sobre cuestiones como la energía, la ecología, la política de armamento, los flujos migratorios, etcétera No por ello deja de ser ilusorio pretender escapar a esta dificultad eliminando la cuestión de la conquista del poder político (con el pretexto de que hoy estaría desterritorializado y diseminado, "en todas y en ninguna parte") en provecho de una retórica de "contrapoder". El poder económico y militar parece más disperso que nunca, pero también (lo que no es contradictorio) más concentrado que nunca. Es posible fingir que se ignora el poder, pero él no nos olvidará. Es posible hacerse el bravucón aparentando que no se lo quiere tomar, pero hasta el día de hoy la experiencia demuestra que él no duda en tomarnos de la manera más brutal. En pocas palabras: una estrategia de contrapoder solo tiene sentido en la perspectiva de un doble poder y de su desenlace: ¿quién se impondrá?

El "leninismo" y el propio Lenin son identificados por sus detractores con una forma histórica de partido político que habría muerto con el derrumbe de los partidos-Estado burocráticos. Si bien este juicio sumario se explica en cierta medida por el traumatismo de las prácticas estalinistas, trasmite sin embargo mucha ignorancia histórica y frivolidad política. Más allá de la cuestión del partido de vanguardia, la experiencia del pasado siglo plantea el problema de la burocratización como fenómeno social generalizado. Las organizaciones sindicales y asociativas no están menos burocratizadas que los partidos, de ninguna manera; tampoco los partidos de masas son menos burocráticos que los minoritarios: los ejemplos en Francia de la CFDT, del Partido Socialista, del Partido Comunista "renovado" o de los Verdes son elocuentes al respecto. En la distinción leninista entre partido y clase hay, por el contrario, una invitación a pensar de otro modo las relaciones entre movimientos sociales y representación política. Asimismo, aunque los detractores de los criticados principios del centralismo democrático se detienen ante todo en el hipercentralismo burocrático siniestramente ilustrado por los partidos estalinistas, sin embargo cierta forma de centralización lejos de oponerse a la democracia, es una condición previa.

Por una parte, porque la delimitación del partido es un medio de resistir en cierta medida a los efectos disolventes de la ideología dominante, y de tender a cierta igualdad entre miembros en sentido inverso a las desigualdades generadas inevitablemente por las relaciones sociales dominantes y por la división del trabajo. Hoy podemos ver cómo el debilitamiento de estos principios lejos de favorecer una democracia superior conducen a la cooptación mediática y a la legitimación plebiscitaria de los dirigentes, aún menos controlados por la colectividad voluntaria de los militantes.

Por otra parte, la democracia de un partido toma decisiones colectivas que tratan de actuar sobre relaciones de fuerza para modificarlas. Cuando los apresurados detractores de la "forma partido" pretenden liberarse de una disciplina asfixiante, en realidad vacían cualquier discusión de lo que está en juego reduciéndola a un foro de opiniones que no compromete a nadie: después de un intercambio de palabras sin decisión compartida, cada uno puede volver a irse tal como vino, sin que ninguna práctica común permita comprobar la validez de las posiciones en presencia.

Por último, poner el acento en la crisis de la forma-partido sirve a menudo -principalmente entre los burócratas reciclados de los antiguos partidos comunistas- para no hablar de la crisis de contenidos y para justificar el grado cero de su pensamiento estratégico.

Una política sin partidos (sea cual sea el nombre que se les dé: movimiento, organización, liga, partido) desemboca pues en una política sin política: una veces en un seguidismo sin proyecto para con la espontaneidad de los movimientos sociales; otras veces en la peor forma de vanguardismo individualista y elitista; otras, por último, en una renuncia a la política en provecho de una postura estética o ética.

El presente escrito fue enviado por su autor especialmente para su publicación en nuestra revista. Es un capítulo de un libro suyo actualmente en preparación. Traducción del francés: José Marín.

Daniel Bensaïd es profesor de filosofía en la Universidad de París VIII, Saint Denis. Director de la revista ContreTemps. Además de Marx intempestivo, publicó diversos estudios sobre Marx y los marxismos, entre otros: Le sourire du Spectre (1999), Marx et les huiéroglyphes de la modernité (2000), Le Nouvel Internationalisme (2003), Un monde à changer (2003), Les Irréductibles : théorèmes de la résistance à l'air du temps (2000), Les trotskysmes (2002), Le Pari mélancolique (1997), Qui est le juge (1999) y Résistances (2001).

Notas:

1. Este capítulo retoma una intervención realizada en el marco del coloquio sobre Lenin organizado, en enero de 2001, por Slavoj Zizek en Essen. Se publicó una primera versión en inglés en la revista International Socialism, n.° 95, julio 2002, bajo el título Saltos! Saltos! Saltos!

2. Hannah Arendt: Qu'est-ce que la politique, París, Seuil.

3. François Furet: Le passé d'une illusion, París: Robert Laffont-Calmann-Lévy, 1995, pág. 572.

4. El Dow Jones y el Cac 40 son los principales índices de cotización de valores en las bolsas de Nueva York y de París, respectivamente (N. del T.).

5. Programa de la televisión francesa dedicado al relato de vivencias y experiencias de "gente corriente", desconocida por la audiencia (N. del T.).

6. Antonio Labriola, "En Mémoire du Manifeste du parti communiste" (1898), en Essais sur la conception matérialiste de l'histoire, París: Giard et Brière, 1902.

7. Véase Slavoj Zizek: "Lenin's Choice", postfacio a Revolution at the Gates, Londres: Verso, 2002.

8. El autor hace referencia al eslogan de Mitterrand para propiciar el cambio político en Francia en el decenio de los setenta: la force tranquille (N. del T.).

9. Lenin: Obras completas, tomo 9, pág. 15, y tomo 15, pág.298.

10. Lenin: Obras completas, tomo 5, pág. 408.

11. Al analizar esta secuencia fundadora del movimiento socialista -partiendo principalmente de "la invención de lo social" en la obra de Moses Hess-, Eustache Kouvélakis señala que "lo social" se vuelve entonces "el nuevo nombre del fundamento ontológico", al que la sociología, tomando el relevo de una filosofía extenuada, está destinada a suministrar ciencia (Kouvélakis: Philosophie et Révolution, París: PUF, Actuel Marx, 2003, pág.175).12. Lenin: Obras completas, tomo 5, págs. 440-463.

13. Órgano de la "Unión de los socialdemócratas rusos en el extranjero". Apareció en Ginebra entre abril de 1899 y febrero de 1902 (N. del T.).

14. Lenin: Obras completas, tomo 7, pág. 41. Así, en el debate de 1915 sobre el ultraimperialismo, Lenin percibe el peligro de un nuevo economicismo, para el que la madurez de las relaciones de producción capitalistas a escala mundial sería el preludio del desmoronamiento final del sistema. Volvemos a encontrar también esta preocupación por evitar reducir lo político a lo social o a lo económico en los debates de los años veinte sobre la caracterización del Estado de los soviets. A los que hablan de Estado obrero, Lenin les responde que "este Estado no es del todo obrero, ahí está el quid" (tomo 32, pág. 16). Su fórmula es entonces más descriptiva y compleja que una caracterización sociológica: será un Estado obrero y campesino con "deformaciones burocráticas"; he ahí "toda la transición en su realidad". Por último, en el debate sobre los sindicatos, Lenin defiende también una posición original: puesto que no son un órgano de poder político, los sindicatos no pueden transformarse en "organizaciones de Estado coercitivas".

15. Lenin: Obras completas, tomo 31.

16. Lenin: Obras completas, tomo 10, pág. 15.

17. Lenin: Obras completas, tomo 7, pág. 470.

19. Lenin: La enfermedad infantil del comunismo.

20. G. Lukacs: Histoire et conscience de classe, París: Minuit, 1967.

21. Henri Lefebvre: Eléments de rythmanalyse, París: Syllepses, 1996.

22. Lenin: Cahiers Philosophiques, París: Éditions sociales, 1973, pág. 257.

23. Lenin: Obras completas, tomo 25, págs. 17 y 277.

24. Lenin: Cahiers Philosophiques, o. cit., págs. 118-119.

Comunismo y religión

Corriente Praxis — 2010-07-29T12:11:00Z

Fuente: www.lahaine.org Corrección ortográfica y gramatical: Corriente Praxis Fuente original: Revista Actuel Marx

Tradicionalmente se entiende al comunismo moderno como un movimiento ateo, secular y profano, activamente opuesto a la religión, como a toda forma de «idealismo». El pensamiento de José Carlos Mariátegui, una de las principales figuras del marxismo latinoamericano, tiene muy poco en común con esta imagen convencional. Acerca de la religión, como acerca de otros tantos temas, Mariátegui es un heterodoxo.

En el corazón de su heterodoxia marxista, de la singularidad de su discurso filosófico y político, se encuentra un momento irreductiblemente romántico.

¿Qué es el romanticismo? No se trata de una escuela literaria sino de un movimiento cultural que nace en finales del siglo XVIII como una protesta en contra el advenimiento de la civilización capitalista moderna, una rebelión en contra de la irrupción de la sociedad industrial/burguesa - una sociedad fundada en la racionalidad burocrática, la reificación mercantil, la cuantificación de la vida social y el «desencantamiento del mundo» (según la célebre formula de Max Weber). Una vez surgido, con Rousseau, William Blake y la Frühromantik alemana, el romanticismo no desaparecerá más de la cultura moderna y constituye, hasta nuestros días, una de las principales estructuras de sensibilidad de nuestra época. La crítica romántica de la modernidad capitalista se hace en nombre de valores sociales, éticos, culturales o religiosos pre-capitalistas, y constituye, en último análisis, una tentativa desesperada de «re-encantamiento del mundo». Puede tomar formas regresivas y reaccionarias, pero también utópicas y revolucionarias, como por ejemplo en la corriente marxista que se podría definir como «romántica» - de William Morris à E.P.Thompson, del joven Lukacs a Ernst Bloch, y de Walter Benjamin hasta Herbert Marcuse.

Es a esta corriente que pertenece José Carlos Mariátegui, de una forma original y en un contexto latino-americano muy diferente a los de Inglaterra o Europa central. Su visión del mundo romántico-revolucionaria, tal como la formulo en su famoso ensayo de 1925, «Dos concepciones de la vida» - verdadera matriz de su obra posterior - rechaza «la filosofía evolucionista, historicista, racionalista» con su «culto supersticioso de la idea del progreso», en nombre de una vuelta a los mitos heroicos, al romanticismo y al «donquijotismo» (Miguel de Unamuno). Igualmente opuestas a la ideología chata y confortable del progreso inevitable, dos corrientes románticas se enfrentan en una lucha a muerte: el romanticismo de derecha, fascista, que quiere regresar à la Edad Media, y el romanticismo de izquierda, bolchevique, que quiere avanzar hacia la utopía. Las «energías románticas del hombre occidental» encontraron una expresión en la Revolución Rusa, que «insufló en la doctrina socialista una ánima guerrera y mística». (Mariátegui, 1925 a, 1971: 13-16)

La palabra «mística» que aparece muchísimas veces bajo la pluma de Mariátegui es evidentemente de origen religioso, pero tiene una significación más amplia - un poco como en Charles Péguy, un autor que Mariátegui no parece conocer, cuando opone la mística del dreyfusismo a su degradación política. Se refiere a la dimensión espiritual y ética del socialismo, a la fe en el combate revolucionario, al compromiso total por la causa emancipadora, a la disposición heroica a poner en riesgo la propia vida. (1)

Para Mariátegui, la lucha revolucionaria - o mejor, para emplear el término de Miguel de Unamuno que le fascinaba tanto - la agonía revolucionaria es una forma de re-encantamiento del mundo. Pero al mismo tiempo que es «mística» y religiosa, esta lucha es profana y secular: la dialéctica mariateguista trata de superar la oposición habitual entre fe y ateismo, materialismo e idealismo. En un artículo sobre «Gandhi», del 1924, encontramos este planteamiento:

«El socialismo y el sindicalismo, a pesar de su concepción materialista de la historia, son menos materialistas de lo que parecen. Se apoyan sobre el interés de la mayoría, pero tienden a ennoblecer y dignificar la vida. Los occidentales son místicos y religiosos a su modo. ¿Acaso la emoción revolucionaria no es una emoción religiosa? Acontece en el Occidente que la religiosidad se ha desplazado del cielo a la tierra. Sus motivos son humanos, son sociales; no son divinos. Pertenecen a la vida terrena y no a la vida celeste». (Mariátegui, 1924, 1964: 198)

Esta temática del carácter a la vez religioso y secular, «místico» y «terrenal» del socialismo esta presente en varios otros textos de Mariátegui (1); es obviamente herética en relación a la tradición marxista dominante, pero tiene sus equivalentes en Europa en estos años, en Sorel, Ernst Bloch o mismo el joven Gramsci. En su conocido ensayo «programático» del 1925, «El Hombre y el Mito», el pensador peruano no se opone a la Razón y a la Ciencia pero insiste que ellas «no pueden satisfacer toda la necesidad de infinito que hay en el hombre». Rechazando el «mediocre edificio positivista» y el «alma desencantada» (Ortega y Gasset) de la civilización burguesa, el hace suya el «alma encantada» (Romain Rolland) de los creadores de una nueva civilización. (Mariátegui, 1925 b, 1971: 22) (2) En el mismo texto encontramos una definición original y sorprendente, cargada de exaltación romántica - y de ironía polémica en contra de las interpretaciones positivistas y cientificistas - de la significación humana y espiritual del socialismo, en cuanto «alma encantada»:

«La burguesía se entretiene en una critica racionalista del método, de la teoría, de la técnica de los revolucionarios. ¡Que incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no esta en su ciencia; esta en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito. La emoción revolucionaria, como escribí en un artículo sobre Gandhi, es una emoción religiosa. (...)» (Mariátegui, 1925 b, 1971: 22) (3)

¿Cuál es la fuente de esta idea herética del marxista peruano? Como muchos revolucionarios europeos que buscaban romper la argolla asfixiante del marxo-positivismo de la Segunda Internacional, a empezar por Lukacs, Gramsci y Walter Benjamin en 1917-20, Mariátegui fue fascinado por Sorel, el socialista romántico por excelencia (incluso en sus ambigüedades y regresiones ideológicas). (4) En «El Hombre y el Mito» Georges Sorel aparece como el impulsador de la hipótesis de una correspondencia entre religión y socialismo:

«Hace algún tiempo que se constata el carácter religioso, místico, metafísico del socialismo. Jorge Sorel...decía en sus Reflexiones sobre la Violencia: ‘Se ha encontrado una analogía entre la religión y el socialismo revolucionario, que se propone la preparación y aun la reconstrucción del individuo para una obra gigantesca. Pero Bergson nos ha enseñado que no solo la religión puede ocupar la región del yo profundo; los mitos revolucionarios pueden también ocuparla'. Renan, como el mismo Sorel lo recuerda, advertía la fe religiosa de los socialistas, constatando su inexpugnabilidad a todo desaliento.» (Mariátegui, 1925 b, 1971: 22)

Pero si comparamos el comentario de Mariátegui con el texto de Sorel mencionado, vemos que ni el, ni Renan no afirman claramente esta tesis. Lo que escribe Sorel es mas bien que los mitos revolucionarios ocupan el mismo sitio en la consciencia que la religión («el yo profundo»); la conjunción «pero» indica mas bien un desacuerdo con la propuesta de una analogía. Es un argumento psicológico, no un paralelo histórico o filosófico. Cuanto a Renan, según Sorel, el considera el socialismo como una utopía, lo que es, a su ver, una «explicación superficial» de la obstinación de los socialistas. La palabra «religión» no aparece en este contexto. (Sorel, 1908, 1990: 32) De hecho, la idea del «carácter religioso, místico, metafísico» del socialismo no es directamente formulada ni por Sorel, ni por Renan, sino por el mismo Mariátegui!

En uno que otro escrito de Engels encontramos una comparación del primer cristianismo con el socialismo moderno. Pero se trata más bien para el autor del Anti-Dühring de una analogía histórica entre dos movimientos de masas perseguidos por las autoridades, que de una afinidad sustancial entre socialismo y religión. El autor marxista más cercano a las concepciones del pensador peruano era probablemente el joven Gramsci, que en un artículo sobre Charles Péguy del 1916, rinde homenaje a «este sentimiento místico religioso del socialismo...que invade todo y nos lleva más allá de la polémicas ordinarias y miserables de los pequeños políticos vulgarmente materialistas». (Gramsci, 1916, 1958: 33-34) (5)

Además de las Reflexiones sobre la violencia de Sorel, La agonía del cristianismo de Miguel de Unamuno es la otra gran referencia de Mariátegui para su discusión acerca de las afinidades entre el político y el religioso. En su reseña del libro en 1926, el se propone interpretar el marxismo como espiritualidad agónica, en el sentido que le da a esta palabra el filósofo español:

«‘Yo siento - escribe Unamuno - a la vez la política elevada a la altura de la religión y a la religión elevada a la altura de la política'. Con la misma pasión hablan y sienten los marxistas, los revolucionarios. Aquellos en quienes el marxismo es espíritu, es verbo. Aquellos en quienes el marxismo es lucha, es agonía».

A partir de este razonamiento, desarrolla Mariátegui una comparación sorprendente entre Marx y... Dostoyevsky: como el escritor ruso, el fundador del socialismo moderno seria «un cristiano, una alma agónica, un espíritu polémico»; en otras palabras, - y ahora citando Vasconcelos - «el atormentado Marx esta mas cerca de Cristo que el doctor de Aquino». (Mariátegui 1926 a, 1975: 120) El argumento es poco convencional, pero de alguna manera se inserta en la tradición marxista - que va del último Engels a Kautsky y mismo Rosa Luxemburgo- que trata de interpretar Cristo y el cristianismo primitivo como precursores del socialismo moderno. Pero obviamente Mariátegui va mas lejos: no le interesa tanto la afiliación histórica como la afinidad espiritual entre Cristo y Marx, almas agónicas. (6)

De hecho, mas allá de Marx, el tema romántico, «quijotico», de la agonía tiene que ver con la misma identidad político-religiosa del socialista peruano, su Sitz-im-Leben, su visión personal del compromiso revolucionario:

«En mi camino, he encontrado una fe. He ahí todo. Pero la he encontrado porque mi alma había partido desde muy temprano en busca de Dios. Soy una alma agónica como diría Unamuno (Agonía, como Unamuno, con tanta razón la remarca, no es muerte sino lucha. Agoniza el que combate)». (Mariátegui, 1926 b, 1976: 154)

En otras referencias a Unamuno durante estos años, vuelve el tema de la dialéctica entre religión y política, pero a Mariátegui le interesa sobretodo la primera parte de la afirmación del pensador hispánico, la elevación espiritual de la política, en oposición a su miserable rebajamiento administrativo:

«Si política es para Huidobro, exclusivamente, la del Palais Bourbon, claro esta que podemos reconocerle a su arte toda la autonomía que quiera. Pero el caso es que la política, para los que la sentimos elevada a la categoría de una religión, como dice Unamuno, es la trama misma de la Historia. En las épocas clásicas, o de plenitud de un orden, la política puede ser solo administración y parlamento; en las épocas románticas o de crisis del orden, la política ocupa el primer plano de la vida.

Así lo proclaman, con su conducta, Luis Aragon, André Breton y sus compañeros de la ‘Revolución suprarealista' - los mejores espíritus de la vanguardia francesa - marchando hacia el comunismo.» (Mariategui, 1926 c, 1973: 20)

La referencia al surrealismo - movimiento de revolución espiritual que fascinaba a Mariategui y al cual dedico varios artículos - es interesante, en la medida que se trataba de una corriente romántico/revolucionaria en búsqueda de un re-encantamiento del mundo, pero en oposición total a la religión cristiana tradicional. ¿No seria esto contradictorio con la imagen de Cristo y la cita a Unamuno? Creo que lo que atrae a Mariategui sea en Unamuno, sea en los surrealistas, es el alma encantada, la «mística», la agonía: el arriesgado combate por valores supremos, la búsqueda heroica de sentido. Es decir, algo muy distinto de la religión institucional, con sus dogmas y su clero.

Este aspecto institucional se encuentra, al revés, en el centro de la atención en el capitulo «El factor religioso» de los Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana (1928): aquí Mariategui se aleja de las reflexiones místicas de sus ensayos de los años 1924-26, para estudiar la religión desde un punto de vista científico-social, es decir, histórico, sociológico o antropológico. Aun así, en la introducción del capitulo, el marxista peruano tiene la preocupación de evitar toda concepción reduccionista de los fenómenos religiosos, y de distanciarse de la crítica liberal o iluminista del «oscurantismo clerical»:

«Han tramontado definitivamente los tiempos de apriorismo anticlerical (...). El concepto de religión ha crecido en extensión y profundidad. No reduce ya la religión a una iglesia y un rito. Y reconoce a las instituciones y sentimientos religiosos una significación muy diversa de la que ingenuamente le atribuyan, con radicalismo incandescente, gentes que identificaban religiosidad y ‘oscurantismo'.

La critica revolucionaria no regatea ni contesta ya a las religiones, y ni siquiera a las iglesias, sus servicios a la humanidad ni su lugar en la historia» . (Mariategui, 1928 a, 1976: 162)

La primera sección del capitulo es dedicada a «La Religión del Tawantinsuyo», es decir de la civilización incaica pre-colombina. Como lo observa con razón Antonio Melis en un comentario reciente, el principal acierto del autor es la contraposición que establece entre la religión oficial incaica y la religión popular. La primera es un instrumento de poder, vinculado a la organización del estado andino, en cuanto que la segunda, de coloración animista, tiene raíces culturales profundas. (Melis, 1994: 15) El «colectivismo teocrático» de los Incas tenia, según Mariategui, fines temporales mas que espirituales, y desaparece con la destrucción del Estado incaico. No así la religión popular de los antiguos peruanos, que logra sobrevivir a la conquista y a la colonización. Utilizando los conceptos de la antropología desarrollados en la clásica obra La rama dorada de James Frazer, Mariategui la define como una forma de animismo, basada en la magia de los totems y de los tabues, estos «elementos instintivos de una religiosidad primitiva». (Mariategui, 1928 a, 1976: 164-167) (7)

El análisis de Mariategui es sugestivo, pero uno tiene la impresión que el aparato conceptual que el utiliza no le permite captar la riqueza del imaginario religioso andino. De hecho, el había ya señalado los límites de una tentativa de interpretación «científica» de este tipo, en un ensayo del 1925, que aparece casi como una critica anticipada del capitulo del 1928:

«Si Valcarcel fuera un racionalista y un positivista (...) nos hablaría (...) de ‘animismo' y de ‘totemismo' indígenas. (...) Pero entonces Valcarcel no hubiera escrito, probablemente, ‘Los hombres de piedra'. Ni habría señalado con tan religiosa convicción, como uno de los rasgos esenciales del sentimiento indígena, el franciscanismo del quechua. Y, por consiguiente, su versión del espíritu del Twantinsuyu no seria total.»

«Pero la ciencia mata la leyenda, destruye el símbolo. Y, mientras la ciencia, mediante la clasificación del mito de los ‘hombres de piedra' como un simple caso de animismo, no nos ayuda eficazmente a entender el Tawantinsuyu, la leyenda o la poesía nos presentan, cuajado en ese símbolo, su sentimiento cósmico». (Mariategui, 1925 c, 1975: 64)

La segunda sección trata de «La Conquista Católica», es decir, de la «parte activa, directa, militante» que tuvo la Iglesia en la Conquista hispánica y en el establecimiento, en el lugar del antiguo poder incaico, de una «nueva teocracia». Analizando el catolicismo colonial que se va instalar durante siglos en los Andes, Mariategui lo caracteriza como sistema burocrático y parasitario, en el cual «el elemento religioso quedo absorbido y dominado por el elemento eclesiástico». Pero, al mismo tiempo, él no deja de reconocer el papel positivo que jugaron amplios sectores del clero en la defensa de los derechos de los indígenas:

«Los indios, explotados en las minas, en los obrajes y en las ‘encomiendas' encontraron en los conventos, y aun en los curatos, sus mas eficaces defensores. El padre de Las Casas, en quien florecían las mejores virtudes de misionero, del evangelizador, tuvo precursores y continuadores». (Mariategui, 1928 a, 1976: 170-172)

La parte más original de esta sección es la comparación entre protestantismo y catolicismo, entre la colonización anglo-sajona de América del Norte y la hispánica de América del Sur. Citando Engels, Mariátegui observa que la reforma de Calvino respondía a las necesidades de la burguesía más avanzada de la época. Pero su interpretación va mas lejos: en su opinión «el protestantismo aparece en la historia como la levadura espiritual del proceso capitalista»; o, en otras palabras, «la Reforma forjo las armas morales de la revolución burguesa, franqueando la vía al capitalismo». Se trata de una hipótesis más cercana a los trabajos de sociología de la religión de Max Weber que a los escritos de Marx y Engels. Al hablar de la «consanguinidad de los dos grandes fenómenos» - capitalismo y protestantismo - Mariategui utiliza el término mismo que aparece en La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Weber: Wahlverwandtschaft, el parentesco electivo. Pero en los Siete Ensayos no se encuentra ninguna referencia a Weber y sus tesis; esta solo aparece, de segunda mano, en una cita del escritor español Ramiro de Maeztu: en el calvinismo la salvación se conoce en el cumplimiento de los deberes de cada hombre en su propio oficio, «lo que implica la moralización de la manera de gastar el dinero». (Mariategui, 1928 a, 1976: 177-180)

Mariátegui comparte con Gramsci el interés por el protestantismo, en cuanto forma moderna y dinámica de religión, pero no cree en la posibilidad de su futuro desarrollo en América Latina: su expansión es perjudicada por el desarrollo del movimiento antiimperialista, que considera a las misiones protestantes como tacitas avanzadas del capitalismo anglosajón: británico o norteamericano. (Mariategui, 1928 a, 1976: 192) (8)

La tercera parte del capitulo, «La Independencia y la Iglesia», examina como la falta de ruptura con el pasado colonial termina haciendo del Estado peruano independiente un Estado semi-feudal y católico, en el cual «la subsistencia de los privilegios feudales se acompañaba lógicamente de la de los privilegios eclesiásticos». Mariategui critica también la ineficacia de la corriente radical o anarco-sindicalista - «gonzalez-pradista» - cuya agitación anticlerical no tuvo resultados porque no tenía un programa económico social. (Mariategui, 1928 a, 1976: 185-191)

En las ultimas páginas del capítulo sobre «El factor religioso», Mariategui saca dos conclusiones generales que tratan de resumir lo que es, a su ver, el punto de vista marxista sobre la religión. La primera se apoya en el materialismo histórico para rechazar, una vez más, el anticlericalismo liberal:

«El socialismo, conforme a las conclusiones del materialismo histórico - que conviene no confundir con el materialismo filosófico - considera a las formas eclesiásticas y doctrinas religiosas, peculiares e inherentes al régimen económico-social que las sostiene y produce. Y se preocupa por tanto, de cambiar éste y no aquellas. La mera agitación anticlerical es estimada por el socialismo como un diversivo liberal burgués.» (Mariategui, 1928 a, 1976: 192)

La segunda reafirma la tesis soreliana de sus artículos de los años 1925-26, pero ahora de manera más conforme a la orientación psicológica - quizás freudiana - del socialista francés:

«Como lo anunciaba Sorel, la experiencia histórica de los últimos lustros ha comprobado que los actuales mitos revolucionarios o sociales pueden ocupar la consciencia profunda de los hombres con la misma plenitud que los antiguos mitos religiosos». (Mariategui, 1928 a, 1976: 193)

Me parece evidente que el concepto de religión en Mariategui tiene una significación mas amplia que en su utilización tradicional. Un pasaje sobre Gonzalez Prada en la sección «El Proceso a la Literatura» de los Siete Ensayos lo afirma de manera bastante explícita:

«Gonzalez Prada se engañaba...cuando nos bregaba antirreligiosidad. Hoy sabemos mucho más que en su tiempo sobre la religión (...). Sabemos que una revolución es siempre religiosa. La palabra religión tiene un nuevo valor, un nuevo sentido. Sirve para algo más que para designar un rito o una iglesia. Poco importa que los soviets escriban en sus afiches de propaganda que ‘la religión es el opio de los pueblos'. El comunismo es esencialmente religioso. Lo que motiva aún equívocos es la vieja acepción del vocablo». (Mariategui, 1928 a, 1976: 263-264)

Mariategui no propone una nueva definición de religión, superando «la vieja acepción», y explicando su «nuevo sentido». Se puede inferir que se trata de una concepción a la vez ético-política y espiritual, que tiene que ver con «la necesidad de infinito que hay en el hombre» de que hablaba en 1925, y con la búsqueda de un mito heroico que le de sentido y «encantamiento» a la vida.

En su último escrito importante, En Defensa del Marxismo (1930) volvemos a encontrar la temática soreliana, y la comparación entre mitos revolucionarios y mitos religiosos. Desde este punto de vista Mariategui se distingue de los demás marxistas «bergsonianos» y «sorelianos» de los años 1917-23, Lukacs, Gramsci, Bloch o Benjamin, que se van alejar, en el curso de los años 20, en la medida en que se acercan al movimiento comunista oficial, de cualquier referencia a Sorel. El marxista peruano es el único que, malograda su adhesión a la Tercera Internacional, sigue apropiándose de temas del autor de las Reflexiones sobre la Violencia:

«Superando las bases racionalistas y positivistas del socialismo de su época, Sorel encuentra en Bergson y los pragmatistas ideas que vigorizan el pensamiento socialista, restituyéndolo a la misión revolucionaria de la cual lo había gradualmente alejado el aburguesamiento intelectual y espiritual de los partidos y de sus parlamentarios, que se satisfacían, en el campo filosófico, con el historicismo mas chato y el evolucionismo mas pávido. La teoría de los mitos revolucionarios, que aplica al movimiento socialista la experiencia de los movimientos religiosos, establece las bases de una filosofía de la revolución (...).» (Mariategui, 1930, 1976: 22)

Contrariamente a Lukacs o Gramsci, el comunista Mariategui sigue insistiendo en el «ascendiente religioso del marxismo», y en la vocación «idealista/religiosa» del materialismo socialista: «El materialista, si profesa y sirve su fe religiosamente, solo por una convención del lenguaje puede ser opuesto o distinguido del idealista». (Mariategui, 1930, 1976: 59-60) La sorprendente diabética entre materialismo e idealismo - este último identificado a la ética y la religión - es uno de los temas más originales de la reflexión del marxista peruano; en otro texto «programático», el célebre editorial «Aniversario y Balance» de la revista Amauta (1928) él lo presenta en una formulación deliberadamente paradójica y provocativa:

«El materialismo socialista encierra todas las posibilidades de ascensión espiritual, ética y filosófica. Y nunca nos sentimos más rabiosa y religiosamente idealistas que al sentar bien la idea y los pies en la materia». (Mariategui, 1928 b, 1971: 250)

La interpretación positivista y esto es válido para una buena parte del marxismo oficial de la Segunda y de la Tercera Internacional (en vías de stalinizacion en 1928) - de la doctrina socialista es incapaz de dar cuenta de su profunda significación moral y política: «Vana es la tentativa de catalogarla como una simple teoría científica, mientras obre en la historia como evangelio y método de un movimiento de masas». (Mariategui, 1930, 1976: 41) Partiendo de la presuposición fundamental que «cada acto del marxismo tiene un acento de fe, de voluntad, de convicción heroica y creadora», Mariategui propone, en varios pasajes de Defensa del Marxismo, una comparación ético-política entre la mística de los revolucionarios y la de los cristianos: entre las asambleas de la III Internacional y el misticismo de la cristiandad de las catacumbas (una analogía ya sugerida por Engels, aun si Mariategui no lo cita), entre Rosa Luxemburgo y Teresa de Avila (9), y, de manera general, entre los héroes del socialismo y los de la religión:

«La biografía de Marx, de Sorel, de Lenin, de mil otros agonistas del socialismo, no tiene nada que envidiar como belleza moral, como plena afirmación del espíritu, a las biografías de los héroes y ascetas que, en el pasado, obraron de acuerdo con una concepción espiritualista o religiosa, en la concepción clásica de estas palabras» (Mariategui, 1930, 1976: 103)

CONCLUSIÓN

En conclusión: mas allá de sus interesantes observaciones socio-históricas sobre «el factor religioso» en Perú, el aporte mas original e innovador de Mariategui a la reflexión marxista sobre la religión es su hipótesis acerca de la dimensión religiosa del socialismo, su análisis de las afinidades electivas (para utilizar el termino weberiano) entre mística revolucionaria y fe cristiana. Es cierto que no se trata de una formulación sistemática, sino más bien de una serie de fragmentos cargados de brillantes intuiciones. (11)

Probablemente no sea una coincidencia si el fundador de la teología de la liberación, el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, enseño en la Universidad de Lima un curso «enteramente dedicado a las ideas de Mariategui», y si su obra fundadora, teología de la liberación - perspectivas (1971) contiene varias referencias al autor de los Siete Ensayos. (12) De hecho, las hipótesis de Mariategui son un aporte substancial para entender Camilo Torres, la teología de la liberación y la participación de los cristianos en los movimientos revolucionarios de América Latina - como el sandinismo nicaragüense - así como la «mística revolucionaria» de movimientos sociales o político-sociales como el MST (Movimiento de los campesinos sin tierra) brasileño o el EZLN de Chiapas. (13)

NOTAS

1) Desde muy joven Mariategui arrastraba una actitud religiosa, una búsqueda de fe. Esto se traduce por ejemplo en su articulo «La procesión tradicional», bajo el seudónimo Juan Croniqueur, en La Prensa del 20 de octubre del 1914 (información suministrada por Gerardo Leibner). Existen pocos trabajos acerca del tema de la religión en Mariategui. Nos han sido muy útiles las paginas sobre «ética y Religiosidad» en el importante libro de Alfonso Ibáñez, Mariategui, revolución y utopía, Lima, Tarea, 1978, pp. 74-78. Véase también de Alberto Flores Galindo, La agonía de Mariategui. La polémica con la KOMINTERN, Lima, Desco, 1982, pp. 175-181. 2) Romain Rolland es una referencia importante para Mariategui, por la dimensión religiosa y humanista de su «alma encantada»: “El espíritu de Romain Rolland es un espíritu fundamentalmente religioso. (...) No es su pensamiento político - que ignora y desdeña la política - lo que puede unirnos a el. Es su grande alma. (...) Es su fe humana. Es la religiosidad de su acción y de su pensamiento». (Mariategui, 1926 d, 1971: 135)

3) El párrafo siguiente repite la ultima frase de la cita del articulo sobre Gandhi: «Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos: son humanos, son sociables». 4) Sobre la utilización de Sorel por Mariategui, el mejor análisis es el de Robert Paris, en sus ya «clásicos» ensayos, «El marxismo de Mariategui» y «Mariategui, un ‘sorelismo' ambiguo», en José Arico (org.), Mariategui y los orígenes del marxismo latinoamericano, México, Siglo XXI, 1978. 5) Muy probablemente Mariategui no conocía este artículo, y otros similares, del joven Gramsci. Sobre las afinidades entre Mariategui y Gramsci, se puede leer el capitulo «Gramsci y Mariategui» del excelente libro de Francis Guibal y Alfonso Ibáñez, Mariategui Hoy, Lima, Ed. Tarea, 1987, pp.133-145. 6) Parece que Mariategui logro convencer Miguel de Unamuno, puesto que en una carta al pensador peruano, el autor de la Agonía del Cristianismo reconoció que «Marx no fue un profesor sino un profeta» (carta mencionada en Mariategui 1930, 1976: 56). 7) Sobre la libre utilización de Frazer por Mariategui, véase de Antonio Melis, «Presencia de James George Frazer en la obra de Mariategui», en Mariategui y las ciencias sociales, Lima, Biblioteca Amauta, 1982.

8) La previsión de Mariategui fue efectiva durante medio siglo, pero en los últimos 20 años se desarrollo de forma espectacular la variante pentecostal del protestantismo, a pesar del sentimiento anti-imperialista... 9) «Vendrá un tiempo en que [Rosa Luxemburgo], la asombrosa mujer que escribió desde la prisión esas maravillosas cartas a Luisa Kautsky, despertara la misma devoción y encontrara el mismo reconocimiento que una Teresa de Avila». (Mariategui 1930, 1976: 44) 10) Una comparación con ideas análogas - pero bastante diversas en sus implicaciones - d'Ernst Bloch , Walter Benjamin o Lucien Goldmann rebasa los limites de este ensayo. 11) Véase le entrevista de G.Gutierrez con Luis Peirano, Quehacer, marzo 1980, p.115. Entretanto, en ningún momento Gutiérrez cita directamente los pasajes de la obra de Mariategui que se refieren al «ascendiente religioso del marxismo». 12) He tratado de estudiar estos movimientos y sus raíces socio-religiosas en el «cristianismo de la liberación» en mi libro The War of Gods. Religión and Politics in Latin América, London, Verso, 1998.

REFERENCIAS

Mariategui, José Carlos 1924 «Gandhi», in La Escena Contemporánea, Lima, Ed. Amauta, 1964 1925 a "Dos concepciones de la vida", in El Alma Matinal, Lima, Amauta, 1971 1925 b «El Hombre y el Mito», in El Alma Matinal, 1971 1925 c «El rostro y el alma del Twantinsuyu», Peruanicemos al Perú, Lima, Amauta, 1975 1926 a «‘La agonía del cristianismo' de Don Miguel de Unamuno», Signos y Obras, Lima, Amauta, 1975, 1926 b «Una encuesta a José Carlos Mariategui», La novela y la vida, Lima, Amauta, 1976 1926 c «Arte, Revolución y Decadencia», in El Artista y su época, Lima, Amauta, 1973 1926 d «Romain Rolland» in El Alma Matinal, 1971 1928 a «Aniversario y Balance», in Ideología y política, Lima, Amauta, 1971 1928 b7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana , Lima, Amauta, 1976 1930 Defensa del Marxismo Lima, Amauta, 1976

Melis, Antonio 1994 José Carlos Mariategui hacia el Siglo XXI. Prologo de «Mariategui Total», separata, Lima, Amauta

Gramsci, Antonio 1916 «Carlo Péguy ed Ernesto Psichari», Scritti Giovanili, Torino,

Einaudi, 1958

Sorel, Georges 1908 Reflexions sur la violence, Paris, Seuil, 1990

Burocracia y fuerzas contrarrevolucionarias

Corriente Praxis — 2010-07-29T12:07:21Z

La Jornada, México, 18-7-2010 http://www.jornada.unam.mx/

El dilema de un analista que tiene a su disposición sólo un artículo semanal de 5 mil espacios consiste en lo que los franceses llaman “l'embarras du choix” (que no significa el embarazo de la anchoa, sino la dificultad para elegir entre temas muy importantes). Hoy, por ejemplo, deberé postergar el intento de sacar algunas conclusiones de los cambios en la sociedad argentina expresadas por la derrota de la guerra de Dios” promovida por los inquisidores de la jerarquía católica y la victoria, en cambio, de las libertades y de una mayor justicia, aunque en esa sociedad se está formando una marea de fondo que no tiene una expresión política que la canalice directamente pero que se manifiesta en la extensión de los derechos a los homosexuales (que dividió a la misma Iglesia, a la oposición y al peronismo entre cavernícolas golpistas y modernizantes más democráticos), al igual que en la ley de protección de los glaciares contra la minería trasnacional, tras grandes manifestaciones y pobladas contra las minas, o en la ley contra el monopolio de los medios de comunicación (léase sobre todo Clarín y La Nación, los grandes organizadores de la derecha en Argentina). Pero “lo primero es lo primero”, dice la filosofía popular. Pero lo que está en juego en Cuba no sólo es más importante sino que también está siendo poco y mal analizado, o en parte silenciado, por los amigos de la revolución cubana y, sobre todo, es tergiversado por sus enemigos. La liberación de 52 presos por el gobierno cubano y su viaje a España quita, sin duda, pretextos para las medidas de bloqueo europeas y estadunidenses y da nueva fuerza y legitimidad a la campaña por la liberación de los cinco cubanos que llevan largos años presos ilegalmente y en condiciones terribles en las cárceles de Estados Unidos, y para la expulsión del campo de concentración en Guantánamo que todavía encierra casi el doble de prisioneros (además no enjuiciados por autoridades civiles) que todos los que jamás hubo en Cuba. Pero ese acto de distensión política plantea diversas cuestiones importantes y levanta una esquina del velo de la desinformación sobre lo que pasa en Cuba y sobre la lucha política en el seno de la isla y en el seno del mismo régimen y del gobierno. En primer lugar: dos declaraciones. La primera es que Cuba tiene el derecho y el deber de defenderse, apelar al contraespionaje y detener a los agentes enemigos dada la guerra que, con todo su poderío y con todos los medios, económicos, políticos, informativos, de sabotaje e inteligencia militar y, en su momento, mediante atentados e invasiones, libra Estados Unidos desde hace más de 40 años contra la revolución cubana. La segunda es que Cuba no necesita “amigos” que sigan al gobierno adorando su trasero y diciendo a todo que sí, a posteriori, en vez de dar una opinión oportuna y de disentir de lo que a todas luces es peligroso para el proceso cubano. Amigo real es el que a veces, e incluso equivocándose, prefiere aportar ideas a tiempo para sostener, reforzar y regenerar la revolución cubana, que es parte esencial e imprescindible del proceso de liberación en América Latina y en todo el mundo. Quienes tienen el “síndrome del pesero” (porque acatan el cartelito “No molestar a quien conduce”) y nada dijeron en su momento sobre “el socialismo real” del régimen soviético para “no ayudar al imperialismo” o son acríticos y no propositivos ante los gobiernos antimperialistas o la dirección de movimientos sociales, ayudan involuntariamente al imperialismo que, por supuesto, está bien informado sobre los problemas de sus adversarios, y dejan en cambio en el error a quienes quieren sostener. Digo esto porque es trágico que el gobierno cubano tenga que liberar tarde y mal a los presos políticos que no reconocía como tales y deba hacerlo no de motu proprio sino bajo la presión y con intervención de la Iglesia (que es una fuerza contrarrevolucionaria) y del gobierno imperialista español. Los presos, pocos y sin apoyo popular, desde el comienzo eran más peligrosos en la cárcel que en el exilio. El gobierno cubano, por no comprenderlo a tiempo convirtió en mártires a un puñado de mercenarios o de cadáveres políticos, dio espacio para la jerarquía católica y aparece cediendo ante el huelguista de hambre profesional Fariñas, un residuo del caso del fusilado general Ochoa, y ante dos estados: el Vaticano y el de Madrid. Igualmente grave es que se separe del Partido Comunista Cubano a quien habla claramente sobre los peligros contrarrevolucionarios en la isla –denunciados además anteriormente por el propio Fidel Castro–, a un intelectual destacado, apoyado por su organización de base y por sus colegas, como es el caso del doctor Esteban Morales (como antes sucedió con otros críticos revolucionarios de izquierda, también defenestrados), o que en kaosenlared un plumífero vomite infamias contra Pedro Campos o Morales acusándolos nada menos que de agentes del capitalismo, ¡por proponer un socialismo sin burócratas y autogestionario, apoyándose para eso en Marx! La burocracia, que no es homogénea ni tiene una sola solución para los graves problemas que enfrenta actualmente la revolución cubana, en esta crisis mundial tiene sin embargo un humus cultural común: es profundamente conservadora y es ideológicamente estéril. Es un lastre político y económico cuya base hay que conocer, para combatirla más eficazmente, y cuyos lazos con la contrarrevolución no basta denunciar, pues deben ser extirpados por un mayor control de la sociedad que la padece. La cubana no fue una revolución radical y profunda de masas para cambiar el sistema: fue una revolución antidictatorial, democrática y antimperialista radical, contra la corrupción y la violencia, dirigida por un grupo reducido y heterogéneo de jóvenes revolucionarios de clase media, en cuyo seno sólo unos pocos eran comunistas y que, además, tuvo que vencer la resistencia del partido comunista cubano (el PSP, entonces) y la suspicacia del Partido Comunista soviético, al mismo tiempo que los intentos del gobierno de Estados Unidos de cooptar a su dirección, e incluso a Fidel Castro. Ésta llegó al gobierno en 1959 con el apoyo militante y entusiasta de la mayoría de la población y de los trabajadores urbanos y rurales más pobres, porque pocos apoyaban al batistismo, pero no con un proyecto de construcción del socialismo ni con un pueblo ganado mayoritariamente a la idea socialista. Fue la presión contrarrevolucionaria del imperialismo la que obligó a solamente una parte del gobierno antibatistiano –dirigida por Fidel Castro– a avanzar con contramedidas sociales y políticas, lo cual hizo que muchos flamantes ministros, encabezados por el presidente Manuel Urrutia, y hasta comandantes revolucionarios, se exiliasen en Miami asustados por la profundización de ese proceso. La misma Unión Soviética dudó mucho antes de reconocer a Cuba (más de dos años), Fidel Castro declaró que Cuba era socialista sólo después de rechazar la invasión de Playa Girón en 1961 y fue hasta 1972 que Cuba entró en el Comecon o Came, el sistema económico-político dirigido por la burocracia soviética. En ese lapso se habían producido ya varias depuraciones: en primer lugar, la de la burguesía cubana y sus servidores, que en ondas sucesivas huyeron a Miami, dando de paso homogeneidad política y social a la inmensa mayoría del pueblo cubano, que es independentista, antimperialista y por muchos años comenzó a luchar contra el capitalismo con una visión internacionalista. La otra depuración, en el marco del aparato burocrático, fue la liquidación del grupo más sectario y ligado a los soviéticos en el aparato estatal cubano –la “microfracción” del secretario de organización del partido, Aníbal Escalante–, pues la misma quería transformar a Cuba en un seudo Estado independiente de la URSS, como los de Europa Oriental, a pesar de que el sometimiento incondicional al Kremlin desde hacía rato hacía aguas en el mundo, con la rebelión yugoslava de 1948, la húngara de 1956, la crisis con China y con los principales partidos comunistas europeos. La originalidad de la revolución en la isla consistió en que fue parte de la revolución anticolonialista mundial y se hizo en tiempos de crisis profunda del estalinismo y después de la muerte de Stalin. Recuerdo todo esto, que es conocido pero, en los hechos, olvidado o mistificado, para subrayar algunos puntos esenciales: un gobierno revolucionario asume el control de un país capitalista, en el que aún no tiene base social sino que debe construirse una concepción contrahegemónica, anticapitalista, socialista. El poder, sobre todo en los pequeños países dependientes, está todavía en buena medida en manos del capital internacional que, con el mercado mundial, su tecnología y sus finanzas, domina y arrastra a la escasa y débil burguesía nacional, que se fusiona con aquél y es antinacional. En Cuba el capitalismo no reside en una burguesía que huyó del país y se ubicó en Miami, sino en la dependencia del mercado mundial capitalista y en la influencia cultural hegemónica capitalista, heredada junto con el aparato del Estado por el gobierno revolucionario, que es continuamente frenado por el espesor sociocultural de aquél, entre otras cosas porque a la tradición del aparato estatal capitalista se agregó el burocratismo importado de los soviéticos. En Cuba hay lucha por construir el socialismo, voluntaria y conscientemente, pero no hay socialismo porque éste es imposible en una pequeña isla poco poblada, tal como fue imposible en la vasta Unión Soviética, y se construye recién cuando la sociedad autorganizada comienza a diluir el aparato habitual del Estado y a asumir muchas de sus funciones, cosa que no sucede hoy ya que el aparato de Estado se refuerza y constituye lo que –Lenin decía– imperaba en los primeros años en la Unión Soviética, o sea, un capitalismo de Estado con un gobierno anticapitalista: un capitalismo sin capitalistas. La burocracia es en cierta medida inevitable no sólo por la escasez y el atraso técnico, que le da un papel de intermediario, sino también porque en un largo periodo de transición subsiste la diferenciación entre “los que piensan y deciden” y “los que ejecutan”. Para controlarla políticamente, aunque no sea muy fácil controlarla en su papel de intermediaria en un régimen de escasez acentuado por el bloqueo imperialista, no hay otra arma que la participación consciente y militante y el control de los trabajadores en todas las instancias de la vida: social, cultural, económica, productiva, en la elaboración de planes, en la supervisión constante de los mismos. La lucha burocrática contra la burocracia –inspectores, comisiones, evaluaciones, etcétera– es necesaria pero insuficiente. El único antídoto antiburocrático es la democracia plena en el partido y en toda la vida social y política, con la consiguiente posibilidad de discutir en aquél, de disentir, de hacer contrapropuestas y con la consiguiente libertad, respetando siempre la defensa del país sitiado, para quienes disienten pero no organizan acciones contrarrevolucionarias. El intento de sustituir las decisiones de los trabajadores mediante un aparato “iluminado” fomenta la ineficiencia y la corrupción, además del amiguismo. O sea, elementos culturales capitalistas, no socialistas. Y el esfuerzo por acallar voces revolucionarias disidentes, partidarias de la autogestión, lleva a la pasividad política, al desarme ideológico. Todo eso es contrarrevolucionario, sobre todo en un periodo en que Cuba y la lucha por la liberación nacional y social se preparan a sufrir duras pruebas debido a la situación mundial. Democracia plena y autogestionaria: ese es el remedio contra la burocracia, que es la principal fuerza contrarrevolucionaria.

Los platos rotos de una despedida a la Uribe

Corriente Praxis — 2010-07-29T11:59:04Z

IPS, Caracas, 23-7-10 http://www.ipsnoticias.net/

No podía ser de otra manera. Antes de dejar la Presidencia de Colombia, Álvaro Uribe necesita saldar algunas cuentas. Cuando apostó a denunciar en la OEA la supuesta presencia de las FARC en Venezuela, descontaba la ruptura inmediata de las relaciones diplomáticas como respuesta.

Es el portazo de despedida a ocho tormentosos años de relación entre Uribe y el presidente de Venezuela, Hugo Chávez, cuyo análisis requiere de psicólogos, además de politólogos, geoestrategas y expertos en asuntos internacionales.

A un lado y otro de la frontera más viva y porosa de América Latina ha habido una constatación de lo que es el yin-yang: dos gobernantes opuestos e iguales, autoerigidos ambos en la respuesta personal a los problemas de sus países y que han tenido en la conducta del otro un alimento para sus políticas internas. El opuesto complementario.

Es tan así que, antes de dejar el gobierno el 7 de agosto, Uribe le hizo un último favor a Chávez: le limpió la agenda de temas altamente incómodos y desgastantes, para galvanizarla en el conflicto, lo que más gusta al antiguo teniente coronel, y en torno a una agresión de Colombia, que siempre le funciona para cohesionar a sus adeptos.

En medio quedaron el futuro presidente de Colombia, Juan Manuel Santos, quien se ha movido desde su triunfo electoral de manera que diluye el calificativo de delfín de Uribe, los cinco millones de habitantes de la frontera, la OEA (Organización de los Estados Americanos) y hasta Diego Maradona, que justo visitaba a Chávez cuando éste anunció la "ruptura total de relaciones" con Bogotá.

Hay quienes dicen que Uribe ha hecho el papel de "policía malo" para dejar que Santos sea el "policía bueno" con Venezuela, recomponiendo a la mayor velocidad posible los nexos con el gobierno de Chávez, y hacerlo a plenitud, porque de hecho las relaciones ya estaban congeladas y las comerciales directamente bloqueadas.

Pero otros, muy conocedores de la relación entre ambos, aseguran que hay en ella visibles grietas y subrayan que Uribe sobre todo está facturando a Santos actuaciones que éste asumió tras asegurarse la Presidencia.

Y varias de las acciones que han disgustado mucho a Uribe tienen que ver con Venezuela, precisamente.

Entre sus primeros anuncios, Santos designó como canciller a María Ángela Holguín, quien fue embajadora en Caracas en la efímera e inicial buena etapa de la relación de Uribe con Chávez, y con la que acabó muy enfrentado. El mandatario electo dejó saber, además, que para embajador en Caracas piensa en Luis Garzón, un dirigente de izquierda y opositor a Uribe.

Al mismo tiempo, su equipo adelantó contactos y encuentros con representantes del gobierno y de empresarios de Venezuela y de la zona fronteriza, para tratar de avanzar aceleradamente hacia la normalización de las congeladas relaciones económicas.

Chávez decidió el 28 de julio de 2009 suspender los nexos bilaterales tras la denuncia de Bogotá de que Caracas había desviado armas hacia las insurgentes FARC (Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia), en medio de la tensión por el anuncio de Uribe de un acuerdo con Estados Unidos para su uso de siete bases militares.

Esta vez, el presidente venezolano, en el cargo desde 1999, ordenó además "llevar a cero" las relaciones económicas con el vecino país.

Lo que parecía parte de la cíclica retórica inflamada sobre Colombia, es casi un hecho.

Por vez primera en medio siglo, Colombia bajó de segundo a cuarto socio comercial y las compras venezolanas al vecino cayeron verticalmente: 69 por ciento, entre mayo de 2009 e igual mes de este año. El ya antes disminuido intercambio pasó de 2.500 millones de dólares a 772 millones entre enero y mayo.

Además, se congelaron muchos proyectos económicos.

Los empresarios colombianos hablan de un "bloqueo económico", que se tradujo en un punto porcentual del producto interno bruto de ese país y la pérdida de 42.000 empleos.

También a Venezuela le agudizó sus problemas de suministro. Pero sobre todo noqueó a las regiones fronterizas que viven del comercio bilateral en una especie de "tercer país".

En los departamentos fronterizos colombianos, el voto por Santos en la decisiva jornada electoral del 20 de junio fue abrumador, en buena parte por la esperanza de que él recomponga la economía de la zona, que depende del comercio con Venezuela.

Se suele circunscribir la biografía pública de Santos a su papel como ministro de Defensa del gobierno de Uribe entre 2006 y 2009, al bombardeo en 2008 del campamento de las FARC en territorio ecuatoriano y a otras acciones de la polémica política de seguridad del gobierno saliente.

Pero Santos es también impulsor de la era más dinámica en las relaciones económicas binacionales, como ministro de Comercio Exterior (1991-1993). Junto con su colega venezolano Miguel Rodríguez hizo renacer la Comunidad Andina y alcanzó un pionero acuerdo de libre comercio con México, dentro del Grupo de los Tres.

Además trabajó a favor de los vínculos bilaterales como ministro de Hacienda (2000-2002) y trenzó entonces nexos con amplios sectores venezolanos, con las cámaras de comercio binacionales y con las asociaciones de regiones fronterizas.

Se asegura que para Santos, la denuncia del jueves 22 ante la OEA sobre la supuesta presencia consentida de 1.500 guerrilleros colombianos en Venezuela trastoca todo su esfuerzo para normalizar con urgencia el flujo comercial y mejorar el entendimiento con Caracas.

Uribe sale forzosamente de la Presidencia, a donde llegó en 2002, porque la justicia consideró inconstitucional su tercera candidatura consecutiva, más allá de sondeos que anticipaban un nuevo triunfo.

La autonomía de Santos es un golpe a cualquier intención de seguir moviendo los hilos del presidencial Palacio de Nariño.

Para Chávez, el impacto de la denuncia está casi amortizado. Uribe mismo y su gobierno ya habían entregado en las presidencias y cancillerías de América Latina y otros países de fuera de la región documentación sobre la supuesta colaboración de Caracas con las FARC, que dice haber recogido en el destruido campamento de las FARC en Ecuador.

Además, el impacto mediático de la reunión del jueves en la OEA quedó neutralizado por la inmediata ruptura "total" de las relaciones, que hizo más inútil el pedido de una comisión de verificación, solo posible si los dos países la aprueban.

En el plano interno venezolano, sus opositores ya tienen mayoritariamente como cierto lo denunciado por Uribe. Pero al gobierno le da oportunidad de volver a situar la agenda, que desde abril y por primera vez en años era ajena a los temas marcados por el presidente.

Los puntos dominantes eran la negligente pérdida de por lo menos 120.000 toneladas de alimentos importados por el gobierno, con un costo de más de 7.000 millones de dólares, la caída del producto en torno a seis por ciento y la inflación anualizada de 30 por ciento en el primer semestre, la escasez de alimentos y una altísima inseguridad ciudadana.

Ahora Chávez retoma la iniciativa con la primera ruptura formal de las relaciones con Colombia desde 1901, algo vital con vistas a las cruciales elecciones legislativas del 26 de septiembre, y cuando el presidente tiene el menor respaldo popular desde 2002.

Financial crisis

Leo Panich — 2010-07-29T11:49:34Z

What is your assessment of the relationship between this serious financial crisis emerging foremost in the U.S. and American power and economic decline?

I don't think that U.S. hegemony has waned, and I don't think it's about to wane in the very near future, despite the current financial crisis.

In my view, the better term for the U.S. role in the world is Empire. That captures in my mind the way in which the American state plays a role of coordination and oversight and crisis-managing for global capitalism, in the absence of a global state.

It managed to do that in my hemisphere, on this side of the Atlantic, by penetrating other, independent states, in South America and North America, before the Second World War. Its capital penetrated those states and encouraged the restructuring of those states in a way that was consistent with fostering trade and the protection of the property rights of U.S. capitalists, or in fact of foreign capitalists in general.

That became generalised after the Second World War, not so much with the Third World as with Europe and Japan, which became increasingly Canadianised. European and Japanese capital, in different ways, were penetrated by American capitalists. Conditions for that were established politically. That penetration was very deep, and it was done in collaboration with the ruling classes of those countries. This was imperialism by invitation. The ruling classes saw the American state as the safest guarantor of capital's rights, especially in the countries where the labour movement was strong.

From the 30s on, European capital had poured into the United States, even during the New Deal. So this has been a collaborative type of hegemony or Empire.

When Europe and Japan were put back on their feet after the Second World War, and became competitive in terms of trade with the United States, the notion arose that meant American hegemony was fading. It was a very common view, but fundamentally misleading. It failed to understand that the Europeans and Japanese wanted the Americans to play a more active role in managing the global economy, not a lesser role. To the extent that they were unhappy with American policy, it was mainly for that reason.

That has continued through the era of neoliberalism. There have been moments where in very economistic ways, based on the size of the trade deficit or the penetration of foreign direct investment into the United States, people have predicted U.S. decline as imminent. It has proved to be wrong in every case. The American state is still seen as the most important protector of global capital.

Many people think that the deficit means that the U.S. economy is a basket case; but, through the technological revolution we've just lived through, in information technology and so on, it has managed to maintain its dynamism as a capitalist power.

The deficit has reflected the fact that the United States has been the market for so much of what is produced in the world today. It has not reflected a decline in American exports, which over the last 15 or 20 years have increased more than any other G7 country's.

To read off from the size of the trade deficit a problem in terms of American hegemony, I think, is not to understand the role that the United States, and New York as a financial centre, and American banks in London, play in terms of the glue of international capitalism. No-one is doing a favour to the United States by putting short-term capital into New York, or holding onto dollars. They are purchasing dollars and Treasury Bills because they remain the most stable store of value in a highly volatile capitalist world.

The volatile nature of international finance, in which free trade in currencies is a large factor, makes this a highly volatile set-up, and one that is prone to financial crises. Notably, not many financial crises have been dollar crises in the way that we saw sterling crises from the 1950s to the 1970s, when sterling was still a central currency. (London is still a big financial centre; but now it is essentially one of the great centres of American dollar finance).

What's been quite remarkable, at least since the 1979 Volcker shock, has been the extent to which, for all of the size of the deficit and the free floating of the dollar, there hasn't been a massive run on the dollar. Even in recent days, we've seen a rather managed decline of the dollar, and a decline which is functional to reducing the size of the U.S. trade deficit.

When the dollar got inordinately high, after the very high interest rates that established enormous confidence in the U.S. Treasury Bill and the dollar, you then had the meetings around the Plaza Accord which coordinated a readjustment.

People are constantly observing the level of the dollar, given the role it plays in the international capitalist economy. But what's astonishing is the extent to which the dollar has not suffered.

So it's like Keynes's comment that if you owe the bank $100, you have a problem, but if you owe the bank a million, the bank has a problem? The capitalists of the rest of the world have to keep the dollar up because so much of their interests are tied up with it.

Absolutely. And that reflects the degree of integration.

Marxists tend to discuss crises in terms of a decline in the rate of profit. But, by most accounts, over the last several years, profits have recovered quite considerably. Are we going to see a crisis without a prior fall in the rate of profit, or what?

Our position - my position and that of my comrade and co-author Sam Gindin - has been that the profit squeeze of the late 60s and the 70s was resolved by the defeat of labour, and to some extent the defeat of the Third World national-liberation radicalism that produced a rise in commodity prices (though we may be seeing another surge of commodity prices now).

With the restructuring that was brought about in the 1980s in the banking system and in industry, in the United States but also in Europe and elsewhere, the basis was established for profit rates to recover as they have done, especially in the last decade.

That account involves a very different interpretation of the cause of the profit crisis of the 1960s and 70s than is offered by Bob Brenner. It suggests an explanation of the profit crisis much more similar to the "wage squeeze" explanation that was offered way back in the 1970s by Andrew Glyn and Bob Sutcliffe.

We think you have to have a broader understanding of the factors squeezing profits than just wage militancy, though that was very important in some countries, in Britain and to some extent in the United States. There was a much more general range of pressures on capital that were expressed by the civil rights movement, the women's movement, the radicalisation of the students, all of which produced the fiscal crisis of the state and not as much room, for a period, for the state to cut back on corporate taxes.

Put all that together with the wage militancy of the working class, and we think that had a lot to do with the profit crisis - of course in the context of the renewed competition which made it difficult for any individual firm to raise prices.

We think that was resolved by breaking the back not only of the wage militancy but also of the tendency of the social movements to win extensions in the welfare state - by introducing neoliberalism.

Brenner thinks the crisis was largely one of competition between national capitals, and that there has been a problem ever since in terms of not enough firms exiting. They're making some profits, not as high as they used to, but they stay in business.

In our view, by contrast, we have been living through one of the most dynamic periods in the whole history of capitalism. It has been enormously exploitative, and has created enormous insecurity around the world, including in the heart of the Empire itself, but its dynamism has been related to its ability to be exploitative and create insecurity.

It isn't only a matter of increased exploitation of the industrial working class, or of the low-paid service sector; it's a matter of getting the middle class, the petty bourgeoisie, the professionals, to work for corporations enormous hours.

The recovery of profits that we have seen has been substantial and real, and not, as Bob Brenner usually explains it, a matter of ad hoc ways of getting out of a continuing structural crisis. In my view, it doesn't make sense as a Marxist to speak of a crisis that lasts for forty or more years.

Does all that rule out another serious profits crisis? No, it does not do so, by any means. We need to keep looking, even if not in orthodox terms of the "tendency of the rate of profit to fall", for the possibility of a serious profit crisis.

How serious a profit crisis will be depends, I think, on how much the rate of exploitation can be raised again - that is, on how much working-class resistance there is to the type of restructuring that allows capital to get out of it. That is why so much hinges on how we interpret all these things in terms of working-class renewal and working-class strategy.

Capitalism is crisis-prone above all in the financial sector, but it remains crisis-prone in a deeper sense in the productive sector. How serious crises are depends, in the end, on class relations. The most serious crises of capitalism are those in which it is difficult to increase the rate of exploitation. That is why the 1970s crises was so protracted, because it was difficult to increase the rate of exploitation then, given the strength of militancy of rank-and-file labour.

Has the credit system become more crisis-prone?

The system has become larger, more complex, in some ways more efficient, and also more crisis-prone. The size and complexity of it are directly related to the neoliberal re-regulation which has allowed a lot more competition in the financial sector than was allowed in the New Deal type of legislation.

The expanded credit system has been quite functional to the growth of global capitalism. When so much capital and trade is flowing round the world with free-floating currencies, you need a highly complex system of financial trading in order to be able to adjust the enormous risks involved in the marginal changes in currencies and interest rates, etc.

This goes all the way back to the situation the farmer faced in the 1870s, and still faces today. When a wheat farmer in western Canada puts seed in the soil, in the spring, he doesn't know what the price of a Canadian dollar is going to be in October, when he will be selling the grain.

One of the ways of dealing with that is by developing co-operatives, but the most fundamental way of dealing with it, going all the way back to the 1870s, when the Chicago Mercantile Exchange was established, is through a large, complex set of financial intermediations.

That farmer would go into his little local bank and begin to hedge the price he might be able to sell the wheat when he was signing a contract in April to deliver it in October; and that would go through fifteen intermediaries before it would get to the Chicago Mercantile Exchange, where there would be a trade in wheat futures.

The same was true in almost every other agricultural product. Today we see that all around the world in "derivatives." They play that role in the management of risk. It's no accident that, with the help of Milton Friedman, when Bretton Woods broke down in 1971, the market in derivatives around currencies was established at the Chicago Mercantile Exchange.

The system has become larger, much more complex. The derivatives now cover not only real products, but financial instruments of all kinds. There are a gazillion players in this market, and they are all speculating.

But, as Dick Bryan argues [Capitalism with derivatives: a political economy of financial derivatives, capital and class, Palgrave Macmillan, 2006] this may be the most important development in capitalism since the joint-stock company in terms of its ability to smooth out the enormous risk that's involved in this complicated and diverse global capitalism.

At the same time the system is more crisis-prone. It is more crisis-prone because it does involve speculation. It is enormously complex, and the people trading in it are operating on the basis of highly complex algebra that most of us don't understand and very few of them fully do. It's not clear, to anyone in the system, who holds a given piece of paper at a given time.

Also, neoliberal regulation is mainly self-regulation. The banks are regulated through Basel and the Bank of International Settlements and the national or regional central banks; but they are regulated in a way that requires them to be self-regulating, that is, to keep a certain amount of capital adequacy on their books; and they are able to get around the regulation quite easily.

What happened with the subprime mortgage market is that, going back to 1988, American investment banks began setting up in London the "structured investment vehicles" that allowed them to get round the capital adequacy standards that had been set up in Basel 1. They set up off-book accounts that allowed them to trade in risky products such as the subprime mortgage derivatives.

On top of it all, most national banking systems are not deep. I once heard Volcker speak at the Board of Trade in Toronto. He had just come back from Argentina. This was before the Argentine crisis. He had asked the head of the Argentine central bank what the total capitalisation of their banking system was. Before coming to Toronto he had stopped in Philadelphia, at a bankers' dinner there, and asked the second-largest bank in Philadelphia, a regional bank, what its capitalisation was. It was larger than all of Argentina's!

So he came to Toronto and said: "Look, this is impossible. What's going to have to happen is that Western banks are going to have to buy these banking systems." The former head of the Bank of Canada got up - and this guy is a pure monetarist - and said: "Well, that is all well and good, but most countries don't want their banking systems to be owned by foreigners."

So there are contradictions, as well as efficiencies and functionalities, in this highly volatile, global financial capitalism.

The central banks and the finance ministries - and the Federal Reserve as a proto-world-bank, and the Treasury, though it has played this role less under Bush than it did under Clinton - have managed to keep the capitalist system going; they have managed to fire-fight; the crises have been contained, from moment of chaos to moment of chaos.

One never knows whether they can keep on doing this. Their main function in terms of regulation is to know enough about the players in the financial market that they can manage crises. We may be seeing, out of this crisis, a turn toward increasing mandatory regulation, which will also be coordinated.

I still think the system would be mostly self-regulated. It would be like Sarbanes-Oxley, where the boards of directors are required to sign off on accounting papers and become legally liable.

But maybe global capitalism doesn't have to continue to be neoliberal in the sense we have known it. I wrote an article ten years ago called The Social Democratisation of Globalisation, and I think that is possible out of the current crisis. How far it will go, and whether it means anything in terms of shifting the balance of class forces - that really depends on whether the working classes, broadly defined, manage to act to shift the balance of class forces from below.

But I do think it's possible that out of this crisis there will be more directive oversight on the part of capitalist states and the American state, even if the crisis drags on, as it may do, for a couple of years, with a shake-out in the banking system that produces further concentration in it.

The Federal Reserve and the European Central Bank have followed sharply different policies in the current crisis. International coordination doesn't seem to be working very well.

Yes and no. Going back to the beginning of this particular crisis, last August, there was immediately coordination between the U.S. Treasury and Federal Reserve in terms of throwing liquidity into the markets, and the European banks threw most of it in.

Some of the banks hit mostly heavily by the crisis with the subprime derivatives were ironically the quasi-public Landesbanks in Germany, and the European Central Bank, really acting for the Bundesbank, oversaw the remedial measures.

Interestingly, most of what they pumped in then immediately made its way to London, to the interbank market. There was coordination then.

Then there was coordination around the liquidity thrown in in December.

So on that level there been quite a lot of cooperation, and the European Central Bank has played a central role.

On the question of inflation, however - on the question of whether lowering interest rates is the way to go - you're right. It partly reflects the fact that the Bundesbank - and the European Central Bank has carried the same tradition forward - has always been, from the time Bretton Woods began, much more monetarist than any other central bank, much more concerned about inflation.

The New York Fed has been much more pragmatic about that. And it has had the room to be, because of the world confidence in the Treasury Bill and in the weakness of the left in the United States - there is much more confidence in the guarantee that the American state offers against default. Also, the United States is more populist. The Fed does not have the de facto independence from the political system, that the European Central Bank has.

The different approaches are also, I would guess, a reflection of different policy judgements. There's a sense that the lowering of the interest rate is not enough, in itself, to make the financial system ready to be lending, and you see this in the fact that long-term interest rates are not declining. People have been saying that the Fed is pushing against a string, and that may be the case to some extent.

There is one way in which I think the Fed has acted as world central bank in a way that the ECB never does - so you see the hierarchy of imperial apparatuses here. When there were the beginnings of a stock market crash, in Asia and spreading to Europe, in January or early February, the Fed met on a Monday night and then on Tuesday morning announced the big interest rate reduction. The Fed felt it had to send that signal of a drastic reduction in interest rates, not so much for what it would accomplish, but for its symbolic effect in terms of reassuring the stock markets. The stock market has traditionally taken the view that a reduction in interest rates means that people shift from bonds to stocks, though I'm not sure how much that continues to operate today. In any case, the signal from the Fed did have an effect.

There's a special role which the Fed plays which the European Central Bank does not play vis-a-vis global stock markets.

Some financial crises in recent decades have had relatively little knock-on effect on trade and production. Do you think that one factor in this is that the financial sphere is feeding much more off consumer credit? And then could we see this financial crisis, rather bigger than previous ones, feeding into a crisis in trade and production initially through a reduction in consumer spending rather than in investment spending?

So far, the indication is that it's not impossible in Europe, or in North America, or least of all in the Third World, to be raising funds for investment.

If the derivatives play the central role they do, as Dick Bryan explains, in hedging risk, there is a question whether the financial crisis will affect trade in the long run.

People tend to overlook the extent to which, even though real wages have not increased, or not increased much, since the 70s, living standards for workers in the advanced capitalist world have gone up. They've gone up primarily through those workers becoming integrated into finance.

They've gone up to the extent to which those workers have become indebted and the financial system has been willing to integrate them through the enormous growth in the credit card market and in mortgages. That is also reflected to a certain extent in the fact that workers' savings have been picked up through pension funds and institutional investment so that workers tend to think of themselves, astonishingly, as investors whose net wealth will increase as they get older.

That all went so far, and then it fell apart, because it penetrated, not only in the credit card market but also in the mortgage market, to that portion of the American working class which has always been the Achilles heel of the integration of American workers into the American dream, and that is the African-American working class.

You don't understand it at first when you walk around Washington Heights in New York and you see unemployed young black men wearing $200 sneakers. They're doing it on credit. It seems hard to believe that capital extended the types of loans it did to African-Americans in Cleveland to buy sub-standard housing stock with the promise that it, too, would increase in value; but it did that.

The question now is whether the ability of advanced capitalism to integrate workers through the credit market has run up against its limits, and what are the implications if it has. What are the implications in terms of economic crisis, and what are the implications in terms of workers not taking it any more.

One wishes one would see much more radical protest than we have seen so far around the housing crisis in the United States. You hear enough about it in terms of politicians talking about people being affected as victims, but you don't yet see much mobilisation. That's not to say there won't be.

There is speculation in the Wall Street Journal today that the market is waiting for the American state to buy up all this bad debt - whether directly through the Fed, or through a special agency - in other words, to socialise it. The Wall Street Journal quotes one analyst from a private investment firm saying that he is not predicting that this will be done, but he is saying that it is what the market is looking for.

The operation would be like the British government has done with Northern Rock, but on a massively bigger scale. The bad debt even in the United States is probably in the hundreds of billions of dollars, let alone the total around the world.

It's conceivable that might happen, and then the consumer's ability to get into the credit system would be replenished. But that hasn't happened yet, and I don't want to predict it necessarily will. It's not impossible that this crisis will be dealt with by Band-Aid measures, and it could lead to a significant shake-out whereby regional banks in the United States would close, intermediaries would go bankrupt, a piece of Citibank might be sold off...

I remember the late Harry Magdoff saying to me, in his apartment, after the stock market crash in 1987, when the question was to what extent were the banks implicated by their loans to the stockbrokers: "Well, so they'll nationalise a couple of banks!"

In this context we have to understand nationalisation in an entirely different way than one might have understood it as a left-wing social democrat in England in 1945.

It's socialism for the rich!

Exactly. In the first place for the rich. But not only for the rich...

Even the perspective of a massive bailout implies that the edges of the consumer credit system are pulled back in. Northern Rock is not writing ultra-easy mortgages any more.

Yes. And they're very worried about it. They're very worried about the fact that the financial system is reluctant to lend.

On the other hand, Martin Wolf in the Financial Times says essentially that what the Federal Reserve is doing might work, but he sort of hopes it doesn't, because there are fundamental structural problems with the very low level of savings in the USA, and if the Federal Reserve's measures allow things to stagger on a bit further, they are just paving the way for a bigger crisis down the road.

Yes. Wolf's a very smart guy. There's a more reactionary variant of the same argument coming from the Wall Street Journal.

You hear the argument that if the Fed had not lowered interest rates in 2001 after the "new economy" bubble and 9/11, you wouldn't have had the housing bubble. But what are they saying? That they'd prefer to have this crisis then?

They're saying that they'd prefer to have a smaller crisis now that forces the resolution of unsustainable imbalances, before those imbalances become bigger.

But the fact is that agencies like the Fed are going to try to prevent crises - or, if not to prevent them, to stop them being catapulted into global capitalist crises. That is their nature.

Ben Bernanke, the head of the Federal Reserve, wrote his PhD thesis on how the Fed and the Treasury could have prevented the Great Depression by supplying liquidity to the banking system instead of playing the orthodox banker role and requiring that the books be balanced. As I read all the inclination in the American state, and I think for the most part in Europe, that is the role that the central banks will try to play.

Also, I don't see that the result of a bigger crisis would be that Americans started saving again. I don't see that people would have the capacity to save. On the contrary, you'd see a rundown of savings of wealth.

The greatest imbalance that people worry about is the U.S. trade deficit. But that is being dealt with, so far, by this relatively managed decline of the dollar. There may be inflationary consequences; but the deficit was up at 7%, and it has fallen to 5% of GDP.

Moreover, we need to remember that the world is not doing America a favour, as accountants seem to think, by covering the deficit with short-term capital inflows. People are buying Treasury Bills today because in this highly unstable world they are the closest things to gold that pays some interest rate. People are also buying gold and commodities and so on, and that reflects the volatility, but in so far as they are buying bonds, and they are, they are buying Treasury Bills.

In Gindin's and my view, only the United States, by virtue of the asymmetrical nature of power in today's capitalism, can sustain such a deficit for a long time. But it can, because of the role that the dollar and the U.S. Treasury Bill play in the world economy.

It's a bit like London, as a financial centre, and its "trade deficit" vis-a-vis the UK. It's a bit like New York, and its deficit vis-a-vis North America.

Without thinking at all that national borders have been done away with, I think we need to look at the American deficit in the light of the special role of the dollar, which I don't the euro is about to displace.

What about the effect of the decline of the dollar, and the resulting squeeze on U.S. imports and rise in U.S. exports, on China and the other big new exporting countries?

I don't have a crystal ball. The people who talked about "decoupling" are wrong. There is no "decoupling" that China can yet do from Western markets, above all from the American market. In that sense, to speak of a realignment of forces in global capitalism, as Giovanni Arrighi does, is misleading.

We are seeing an increasing integration of global capitalism. China's role in global capitalism is much enhanced. But realignment is not the right word, if it is understood as Chinese capital displacing American capital, or Chinese power displacing American power.

But the decline of the dollar could have inflationary effects in those countries whose currencies remain pegged to the dollar.

If the measures that have been introduced in China to alleviate some of the discontent of the working class, whereby they've offered some labour-standards protections and some requirements for representation by the party-run Chinese unions, or the promised reform of the health system, were to come through, and you were to get inflationary pressures, you might get considerable class conflict, and that might spill over into regional conflict inside China. The uneven development in China is astonishing, and people in the regions not undergoing rapid capitalist development are highly dependent on remittances from workers in the cities.

The repercussions could be very real. But the different new exporting powers are all very different. Brazil and Russia are doing very well out of the high price of commodities, which represents a cost to China and India.

I find it very difficult to gaze in a crystal ball here, given the enormously different social formations we are talking about, or to make any hard predictions.

You said that out of this crisis we will see more directive oversight by capitalist states, and we might even see something you called "the social-democratisation of globalisation." Do you see things going that way? And what will it look like?

With all the calls for regulation; with states buying shares in banks, not taking any directive control over them, but using moral suasion the way Brown has been doing to get them to reduce interest rates as the Bank of England reduces interest rates; with the kind of fiscal stimulus programmes that all the governments are committed to - the British and the Americans, interestingly, more than the Germans - I think you are getting a "social-democratisation of globalisation."

Bear in mind that my view of "social-democratisation" is that it is in no sense the old type of reformist, gradual socialism. It is "social-democratisation" in the sense of what the Labour Party has become under Blair and Brown.

So this is not social democracy as in the 1940s, 50s, and 60s?

No. I never had a very positive view of that in any case. That orientation was more about corporatist arrangements with labour. I don't see much of that going on. I see that it's unlikely that Obama will press for the labour legislation that U.S. unions have been calling for. That would be more like an old-style social-democratisation.

The governments are trying to put into practice everything that economists can suggest to them, in the way of stabilisation policies, that they have learned from the study of the 1930s and from the depression in Japan in the 1990s. How would you assess the possibilities, the limits, and the defects of these as stabilisation policies?

We have seen massive drops of liquidity into the banking systems. We have seen it being decided that the problem is solvency, not liquidity, and the governments putting public capital into the banks, so that the banks will have enough trust in each others' solvency to lend to each other. None of this is solving the crisis.

This indicates that the banks may not be able to go back to lending at their previous rates. The decades-long process of banking and financial-system securitisation, where lending has been done on the basis of slicing and dicing and repackaging loans so as to turn them into securities to be traded internationally, was a fundamental basis for the dynamism of financial capitalism and globalisation in the last twenty years or more.

That system of securitisation is now weak everywhere, even in corporate financing, and not only in the financing of mortgages and consumer debts. It has largely imploded. That is in large part why the banks have not been lending - they have been restructured to depend on doing lending through that securitisation.

That indicates that the crisis is really very severe. In terms of what is to be done about it, it raises - and we should be raising, as socialists - the obvious question of converting the banks into a public utility.

In a complex society, you can't have banking for the masses without having state guarantees of deposits. The system has been kept going on the basis of central banks acting as lenders of last resort. The case for the banks being brought into public ownership properly needs to be put on the agenda, much more vociferously than the left is putting it on the agenda.

I do not mean, as in Britain, just giving public capital to the banks and saying please operate on commercial lines, a move involving no executive powers whatsoever. I mean taking the banks properly into public ownership and changing the function of the banks, as Mitterrand did not do in France in the 1980s, so that the criteria on which they invest are redefined as social purposes, to be democratically determined.

Looking back on it, the subprime mortgage crisis seems to involve tiny sums, compared to the fall-out now. How did that subprime crisis - sizeable, but small compared to what is in play now - produce such huge repercussions?

The subprime crisis was comparatively small, but subprime mortgages were packaged with other mortgages and then the securities were sold on. People were buying general mortgage-backed securities based on a mixture of mortgages. When the defaults started in the subprime sector, it became difficult to sell, or to sell on, any mortgage-backed securities.

It had the effect of making the banks more reluctant to lend for new mortgages, and that helped burst the house-price bubble. Then the loans made more generally on the basis that house prices would continue to rise were called into question. You got a vicious circle in the whole housing and mortgage sector.

Once you had this loss of confidence, and inability to value securities - you didn't know how to value those securities any more, because you couldn't sell them; the formulas on which the valuations of those mortgage-backed securities fell down - then a whole set of questions came onto the books in respect to other sorts of securities and how those might be valued.

Here there is an element of confidence and psychology. However much we as Marxists see that as not primary, it is an element. The banks knew damn well how over-leveraged they all were. They began to wonder whether even the people they lend overnight to - the other banks - were solvent. They became reluctant to lend.

And so the disturbance moved beyond the original source of the problem. Insofar as the risk was spread so widely - and that was the point, credit was cheap because risk was spread so widely - it pulled in vast sectors in other countries and across the world.

You could say that the crisis was triggered by the subprime crash. There is a certain racist element to the story, insofar as the growth of subprime mortgages was the attempt to incorporate the black working class through finance into the American dream. When that weakest link in the chain of financial capitalism went, then - unlike when Lenin used the metaphor of the weakest link for Russia in the chain of world capitalism - it began to undo the whole chain.

A few months you said that you thought U.S. hegemony had not waned, and would not wane in the very near future. I agreed with that then. But you compared that U.S. hegemony with the sort of hegemony that a financial centre like New York or London has in its national economy. It used to be the case that the global financial markets, centred in New York, centred round the dollar, were where any large capitalist anywhere in the world could go for credit. Isn't that ceasing to be true? Aren't governments and firms looking elsewhere for credit? Aren't we seeing the beginning of that process of U.S. hegemony waning?

I don't think so. I'm not sure where else people would go for credit. And in fact capital has flowed to the dollar and to the U.S. Treasury Bill. That is puzzling unless you understand that the U.S. state is the state of global capital. Despite everything that has happened, global capital still looks on the U.S. as the safest haven and the ultimate guarantor. And the U.S. government has behaved that way. The decisions to nationalise Fannie Mae and Freddie Mac and AIG were taken very much with an eye to the U.S.'s responsibility to honour its commitments to China and Japan and Germany and Britain - above all to China, because the Chinese had bought a lot of Fannie Mae and Freddie Mac securities.

The American state is absolutely central. It is no accident that the G20 meeting took place in Washington. Everyone sees that whatever resolution there is to this crisis will have to be undertaken under the aegis of the American state, and everyone is hoping that Obama will be able to provide the kind of leadership - for capitalists - that will accomplish that.

So I think the American state is still very much at the centre of global capitalism. The material underpinnings of that hegemony have rested in part on New York as a financial centre. So it's a good question, what happens to that hegemony if New York seizes up as a financial centre? But I just don't see what could conceivably replace it. Certainly nothing in Asia could replace New York as a financial centre. People can start arguing that the Chinese state has financial clout, but we see how much the Chinese economy has been affected by this crisis originating in the U.S. economy.

It will certainly be an enormous challenge for the Americans to hold it all together. But it is only the Americans that can hold it all together; and all the world's capital, more than ever, is looking to the Americans to hold it all together.

But if the U.S. government does it very imperfectly...

Yes, but I don't see any grounds for serious inter-imperial rivalry unless there are fundamental changes in the balance of class forces and state structures in other parts of the world, so that countries move in a national-socialist, fascist direction which would break down globalisation, or there is the kind of change in class relations that would put socialist options on the agenda, which would mean disarticulating from capitalist globalisation and attempting to re-articulate on the basis of new international socialist strategies. On the basis of the class configurations that exist in the regions outside North America, I don't see either of those things happening soon.

The question remains of whether the Americans will pull it off. If they don't, will that produce social and political disruptions that would lead to something else? Maybe. But on the basis of the current configurations, with the types of capitalist classes and state bureaucracies that are oriented to maintaining the relationships that have developed over the last 30 years under global capitalism, I don't think we can speak seriously of inter-imperialist rivalry. •

Leo Panitch is the Canada Research Chair in comparative political economy at York University. His most recently published books are American Empire and the Political Economy of International Finance and Renewing Socialism: Transforming Democracy, Strategy and Imagination. This article first appeared on the Workers' Liberty website.

¿Estamos realmente ante el fin del neoliberalismo?

David Harvey — 2010-07-29T11:44:50Z

¿Marca esta crisis el final del neoliberalismo? Yo creo que depende de lo que se entienda por neoliberalismo. En mi interpretación, el neoliberalismo ha sido un proyecto de clase camuflado bajo una proteica retórica sobre la libertad individual, el albedrío, la responsabilidad personal, la privatización y el libre mercado. Pero esa retórica no era sino un medio para la restauración y consolidación del poder de clase, y en este sentido, el proyecto neoliberal ha sido todo un éxito.

Uno de los principios básicos que quedaron sentados en los setenta fue que el poder del Estado tenía que proteger las instituciones financieras, costara lo que costara. Ese principio fue puesto por obra en la crisis de Nueva York de mediados de los setenta, y fue internacionalmente definido por vez primera cuando se cernía sobre México el espectro de la bancarrota, en 1982. Eso habría destruido los bancos de inversión neoyorquinos, de modo que el Tesoro estadounidense y el FMI actuaron de consuno en rescate de México. Mas, al hacerlo, impusieron un programa de austeridad a la población mexicana. En otras palabras, protegieron a los bancos y destruyeron al pueblo; no otra ha sido la práctica regular del FMI desde entonces. El presente rescate es el mismo viejo cuento, una vez más, sólo que a una escala ciclópea.

Lo que pasó en los EEUU fue que 8 hombres nos dieron un documento de 3 páginas a modo de pistola que nos apuntaba a todos: “dadnos 700 mil millones de dólares, y no se hable más”. Para mí eso fue una suerte de golpe financiero contra el Estado y contra la población norteamericanos. Lo que significa que no se saldrá de esta crisis con una crisis de la clase capitalista; se saldrá de ella con una consolidación todavía mayor de esa clase. Terminará habiendo 4 o 5 grandes entidades financieras en los EEUU, no más. Muchos en Wall Street están ya medrando ahora mismo. Lazard's, a causa de su especialización en fusiones y adquisiciones, está ganando dinero a espuertas. Algunos no escaparán a la quema, pero habrá por doquiera una consolidación del poder financiero. Andrew Mellon –banquero norteamericano, Secretario del Tesoro en 1921-32— dejó estupendamente dicho que en una crisis los activos terminan siempre por regresar a sus legítimos propietarios. Una crisis financiera es un modo de racionalizar lo que es irracional: por ejemplo, el inmenso crac asiático de 1997-8 resultó en un nuevo modelo de desarrollo capitalista. Las grandes alteraciones llevan a una reconfiguración, a una nueva forma de poder de clase. Podría ir mal, políticamente hablando. El rescate bancario ha sido resistido en el Senado y en otras partes, de manera que es posible que la clase política no se alinee tan fácilmente: pueden poner estorbos en el camino, pero, hasta ahora, han tragado y no han nacionalizado los bancos.

Sin embargo, esto podría llevar a una lucha política de mayor calado: se percibe una vigorosa resistencia a dar más poder a quienes nos metieron en este lío. La elección de equipo económico de Obama está siendo cuestionada; por ejemplo, la de Larry Summers, que era Secretario del Tesoro en el momento clave en que muchas cosas empezaron a ir realmente mal, al final de la administración Clinton. ¿Por qué dar cargos a tantas gentes favorables a Wall Street, al capital financiero, que reintrodujeron el predominio del capital financiero? Eso no quiere decir que no vayan a rediseñar la arquitectura financiera, porque saben que su rediseño es ineludible, pero la cuestión es: ¿para quién la rediseñarán? La gente está verdaderamente descontenta con el equipo económico de Obama; también el grueso de la prensa.

Se precisa una nueva forma de arquitectura financiera. Yo no creo que deban abolirse todas las instituciones existentes; no, desde luego, el Banco Internacional de Pagos (BIS, por sus siglas en inglés), ni siquiera el FMI. Yo creo que necesitamos esas instituciones, pero que tienen que transformarse radicalmente. La gran cuestión es: quién las controlará y cuál será su arquitectura. Necesitaremos gente, expertos con alguna inteligencia del modo en que esas instituciones funcionan y pueden funcionar. Y eso es muy peligroso, porque, como podemos ver ya ahora mismo, cuando el Estado busca a alguien que entienda lo que está pasando, suele mirar a Wall Street.

Un movimiento obrero inerme: hasta aquí hemos llegado

Que podamos salir de esta crisis por alguna otra vía depende, y por mucho, de la relación de fuerzas entre las clases sociales. Depende de hasta qué punto el conjunto de la población diga: “¡hasta aquí hemos llegado; hay que cambiar el sistema!”. Ahora mismo, cuando se observa retrospectivamente lo que les ha pasado a los trabajadores en los últimos 50 años, se ve que no han conseguido prácticamente nada de este sistema. Pero no se han rebelado. En los EEUU, en los últimos 7 u 8 años, se ha deteriorado en general la condición de las clases trabajadoras, y no se ha dado un movimiento masivo de resistencia. El capitalismo financiero puede sobrevivir a la crisis, pero eso depende por completo de que se produzca una rebelión popular contra lo que está pasando, y de que haya una verdadera embestida tendente a reconfigurar el modo de funcionamiento de la economía.

Uno de los mayores obstáculos atravesados en el camino de la acumulación continuada de capital fue, en los 60 y comienzos de los 70, el factor trabajo. Había escasez de trabajo, tanto en Europa como en los EEUU, y el mundo del trabajo estaba bien organizado, con influencia política. De modo, pues, que una de las grandes cuestiones para la acumulación de capital en ese período era: ¿cómo puede lograr el capital tener acceso a suministros de trabajo más baratos y más dóciles? Había varias respuestas. Una pasaba por estimular la inmigración. En los EEUU se revisaron en serio las leyes migratorias en 1965, lo que les permitió el acceso a la población mundial excedente (antes de eso, sólo se favorecía migratoriamente a caucásicos y europeos). A fines de los 60, el gobierno francés subsidiaba la importación de mano de obra magrebí, los alemanes traían a turcos, los suecos importaban yugoslavos y los británicos tiraban de su imperio. Así que apareció una política proinmigración, que era una forma de lidiar con el problema.

Otra vía fue el cambio tecnológico rápido, que echa a la gente del trabajo, y si eso fallaba, ahí estaban gentes como Reagan, Thatcher y Pinochet para aplastar al movimiento obrero organizado. Finalmente, y por la vía de la deslocalización, el capital se desplaza hacia dónde hay mano de obra excedente. Eso fue facilitado por dos cosas. Primero, la reorganización técnica de los sistemas de transporte: una de las mayores revoluciones ocurridas durante ese período fue la de los containers, que permitieron fabricar partes de automóviles en Brasil y embarcarlas a bajo coste hacia Detroit, o hacia dónde fuera. En segundo lugar, los nuevos sistemas de comunicación permitieron una organización más ajustada en el tiempo de la producción en cadena de mercancías a través del espacio global.

Todas estas vías se encaminaban a resolver para el capital el problema de la escasez de trabajo, de modo que hacia 1985 el capital había dejado de tener problemas al respecto. Podía tener problemas específicos en zonas particulares, pero, globalmente, tenía a su disposición abundante trabajo; el subitáneo colapso de la Unión Soviética y la transformación de buena parte de China vinieron a añadir a cerca de 2 mil millones de personas al proletariado global en el pequeño espacio de 20 años. Así pues, la disponibilidad de trabajo no representa hoy problema ninguno, y el resultado de eso es que el mundo del trabajo ha ido quedando en situación de indefensión en los últimos 30 años. Pero cuando el trabajo está inerme, recibe salarios bajos, y si te empeñas en represar los salarios, eso limitará los mercados. De modo que el capital comenzó a tener problemas con sus mercados. Y ocurrieron dos cosas.

La primera: el creciente hiato entre los ingresos del trabajo y lo que los trabajadores gastaban comenzó a salvarse mediante el auge de la industria de las tarjetas de crédito y mediante el creciente endeudamiento de los hogares. Así, en los EEUU de 1980, nos encontramos con que la deuda media de los hogares rondaba los 40.000 dólares [copnstantes], mientras que ahora es de unos 130.000 dólares [constantes] por hogar, incluyendo las hipotecas. La deuda de los hogares se disparó, y eso nos lleva a la financiarización, que tiene que ver con unas instituciones financieras lanzadas a sostener las deudas de los hogares de gente trabajadora, cuyos ingresos han dejado de crecer. Y empiezas por la respetable clase trabajadora, pero más o menos hacia 2000 te empiezas a encontrar ya con hipotecas subprime en circulación. Buscas crear un mercado. De modo que las entidades financieras se lanzan a sostener el financiamiento por deuda de gente prácticamente sin ingresos. Mas, de no hacerlo, ¿qué ocurriría con los promotores inmobiliarios que construían vivienda? Así pues, se hizo, y se buscó estabilizar el mercado financiando el endeudamiento.

Las crisis de los valores de los activos

Lo segundo que ocurrió fue que, desde 1980, los ricos se fueron haciendo cada vez más ricos a causa de la represión salarial. La historia que se nos contó es que invertirían en nuevas actividades, pero no lo hicieron; el grueso de los ricos empezó a invertir en activos, es decir, pusieron su dinero en la bolsa. Así se generaron las burbujas en los mercados de valores. Es un sistema análogo al esquema de Ponzi, pero sin necesidad de que lo organice un Madoff. Los ricos pujan por valores de activos, incluyendo acciones, propiedades inmobiliarias y propiedades de ocio, así como en el mercado de arte. Esas inversiones traen consigo financiarización. Pero, a medida que pujas por valores de activos, eso repercute en el conjunto de la economía, de modo que vivir en Manhattan llegó a ser de todo punto imposible, a menos que te endeudaras increíblemente, y todo el mundo se ve envuelto en esta inflación de los valores de los activos, incluidas las clases trabajadoras, cuyos ingresos no crecen. Y lo que tenemos ahora es un colapso de los valores de los activos; el mercado inmobiliario se ha desplomado, el mercado de valores se ha desplomado.

Siempre ha habido el problema de la relación entre representación y realidad. La deuda tiene que ver con el valor futuro que se les supone a bienes y servicios, de modo que supone que la economía seguirá creciendo en los próximos 20 o 30 años. Entraña siempre un pálpito, una conjetura tácita, que luego se refleja en la tasa de interés, descontada a futuro. Este crecimiento del área financiera luego de los 70 tiene mucho que ver con lo que yo creo es el problema clave: lo que yo llamaría el problema de absorción del excedente capitalista. Como nos enseña la teoría del excedente, los capitalistas producen un excedente del que luego tienen que hacerse con una parte, recapitalizarla y reinvertirla en expansión. Lo que significa que siempre tienen que encontrar algo en lo que expandirse. En un artículo que escribía para la New Left Review, “El derecho a la ciudad”, señalaba yo que en los últimos 30 años un inmenso volumen de excedente de capital ha sido absorbido por la urbanización: por la reestructuración, la expansión y la especulación urbanas. Todas y cada una de las ciudades que he visitado constituyen enormes emplazamientos de construcción aptos para la absorción de excedente capitalista. Ahora, ni que decir tiene, muchos de esos proyectos han quedado a medio hacer.

Ese modo de absorber excedentes de capital se ha ido haciendo más y más problemático con el tiempo. En 1750, el valor del total de bienes y servicios producidos rondaba los 135 mil millones de dólares (constantes). Hacia 1950, era de 4 billones de dólares. En 2000, se acercaba a los 40 billones. Ahora ronda los 50 billones. Y si no yerra Gordon Brown, se doblará en los próximos 20 años, hasta alcanzar los 100 billones en 2030.

A lo largo de la historia del capitalismo, la tasa general media de crecimiento ha rondado el 2,5% anual, sobre base compuesta. Eso significaría que en 2030 habría que encontrar salidas rentables para 2,5 billones de dólares. Es un orden de magnitud muy elevado. Yo creo que ha habido un serio problema, particularmente desde 1970, con el modo de absorber volúmenes cada vez más grandes de excedente en la producción real. Sólo una parte cada vez más pequeña va a parar a la producción real, y una parte cada vez más grande se destina a la especulación con valores de activos, lo que explica la frecuencia y la profundidad crecientes de las crisis financieras que estamos viendo desde 1975, más o menos. Son todas crisis de valores de activos.

Yo diría que, si saliéramos de esta crisis ahora mismo, y si se diera una acumulación de capital con una tasa de un 3% de crecimiento anual, nos encontraríamos con un montón de problemas endemoniados. El capitalismo se enfrenta a serias limitaciones medioambientales, así como a limitaciones de mercado y de rentabilidad. El reciente giro hacia la financiarización es un giro forzado por la necesidad de lidiar con un problema de absorción de excedente; un problema, empero, que no se puede abordar sin exponerse a devaluaciones periódicas. Es lo que está ocurriendo ahora mismo, con pérdidas de varios billones de dólares de valores de activos.

El término “rescate nacional” es, por lo tanto, inapropiado, porque no están salvando al conjunto del sistema financiero existente; están salvando a los bancos, a la clase capitalista, perdonándoles deudas y transgresiones. Y sólo les están salvando a ellos. El dinero fluye a los bancos, pero no a las familias que están siendo hipotecariamente ejecutadas, lo que está comenzado a provocar cólera. Y los bancos están usando ese dinero, no para prestarlo, sino para comprar otros bancos. Están consolidando su poder de clase.

El colapso del crédito

El colapso del crédito para la clase trabajadora pone fin a la financiarización como solución de la crisis del mercado. Por consecuencia, veremos una importante crisis de desempleo, así como el colapso de muchas industrias, a menos que se emprenda una acción efectiva para cambiar el curso de las cosas. Y en este punto es donde se desarrolla ahora la discusión sobre el regreso a un modelo económico keynesiano. El programa económico de Obama consiste en invertir masivamente en grandes obras públicas y en tecnologías verdes, regresando en cierto sentido al tipo de solución del New Deal. Yo soy escéptico respecto de su capacidad para lograrlo.

Para entender la presente situación, necesitamos ir más allá de lo que ocurre en el proceso de trabajo y en la producción, necesitamos entrar en el complejo de relaciones en torno al Estado y las finanzas. Necesitamos comprender el modo en que la deuda nacional y el sistema de crédito han sido, desde el comienzo, vehículos fundamentales para la acumulación primitiva, o para lo que yo llamo acumulación por desposesión (según puede verse en el sector de la construcción). En “El derecho a la ciudad” observaba yo la manera en que había sido revitalizado el capitalismo en el París del Segundo Imperio: el Estado, de consuno con los banqueros, puso por obra un nuevo vínculo Estado-capital financiero, a fin de reconstruir París. Eso generó pleno empleo y los bulevares, los sistemas de suministro de agua corriente y los sistemas de canalización de residuos, así como nuevos sistemas de transporte; gracias a ese tipo de mecanismos se construyó también el Canal de Suez. Una buena parte de todo eso se financió con deuda. Ahora, ese vínculo Estado-finanzas viene experimentando una enorme transformación desde 1970: se ha hecho más internacional, se ha abierto a todo tipo de innovaciones financieras, incluidos los mercados de derivados y los mercados especulativos, etc. Se ha creado una nueva arquitectura financiera.

Lo que yo creo que está pasando ahora mismo es que ellos están buscando una nueva forma de esquema financiero que pueda resolver el problema, no para el pueblo trabajador, sino para la clase capitalista. En mi opinión, están en vías de hallar una solución para la clase capitalista, y si el resto de nosotros sufre las consecuencias, pues ¡qué se le va a hacer! La única cosa que les preocupa de nosotros es que nos alcemos en rebelión. Y mientras esperamos a rebelarnos, ellos tratan de diseñar un sistema acorde con sus propios intereses de clase. Desconozco cómo será esa nueva arquitectura financiera. Si se mira con atención lo que pasó durante la crisis fiscal en Nueva York, se verá que los banqueros y los financieros no tenían la menor idea de qué hacer; lo que terminaron haciendo fue una especie de bricolaje a tientas, pieza aquí, pieza allí; luego juntaron los fragmentos de un modo nuevo, y terminaron con una construcción de nueva planta. Mas, cualquiera sea la solución a la que lleguen, les vendrá a su medida, a menos que nosotros nos plantemos y comencemos a decir que queremos algo a nuestra medida. Las gentes como nosotros podemos desempeñar un papel crucial a la hora de plantear cuestiones y de desafiar la legitimidad de las decisiones que se están tomando ahora mismo. También, claro está, a la hora de realizar análisis muy claros de la verdadera naturaleza del problema y de las posibles salidas ofrecidas al mismo.

Alternativas

Necesitamos empezar a ejercer de hecho nuestro derecho a la ciudad. Tenemos que preguntar qué es más importante, el valor de los bancos o el valor de la humanidad. El sistema bancario debería servir a la gente, no vivir a costa de la gente. Y la única manera en que seremos capaces de ejercer el derecho a la ciudad es tomando las riendas del problema de la absorción del excedente capitalista. Tenemos que socializar el excedente de capital, y escapar para siempre al problema del 3% de acumulación. Nos hallamos ahora en un punto en el que seguir indefinidamente con una tasa de crecimiento del 3% llegará a generar unos costes ambientales tan tremendos, y una presión sobre las situaciones sociales tan tremenda, que estaremos abocados a una crisis financiera tras otra.

El problema central es cómo se pueden absorber los excedentes capitalistas de un modo productivo y rentable. En mi opinión, los movimientos sociales tienen que coaligarse en torno a la idea de lograr un mayor control sobre el producto excedente. Y aunque yo no apoyo una vuelta al modelo keynesiano del tipo que teníamos en los 60, me parece fuera de duda que entonces había un control social y político mucho mayor sobre la producción, la utilización y la distribución del excedente. El excedente circulante se derivaba hacia la construcción de escuelas, hospitales e infraestructura. Eso es lo que sacó de sus casillas a la clase dominante y causó un contramovimiento a fines de los 60: no tenían control bastante sobre el excedente. Sin embargo, si se atiende a los datos disponibles, se ve que la proporción de excedente absorbido por el Estado no ha variado mucho desde 1970; lo que hizo, así pues, la clase capitalista fue frenar una ulterior socialización del excedente. También lograron transformar la palabra “gobierno” en la palabra “gobernanza”, haciendo porosas las actividades gubernamentales y empresariales, lo que permite situaciones como la que tenemos en Irak, en donde contratistas privados muñeron implacablemente las ubres del beneficio fácil.

Creo que estamos aproados a una crisis de legitimación. En los pasados treinta años, se ha repetido una y otra vez la ocurrencia de Margaret Thatcher, según la cual “no hay alternativa” a un mercado libre neoliberal, a un mundo privatizado, y si no tenemos éxito en ese mundo, es por culpa nuestra. Yo creo que es muy difícil decir que, enfrentados a una crisis de ejecuciones hipotecarias y desahucios inmobiliarios, se ayuda a los bancos pero no a las personas que pierden su vivienda. Puedes acusar a los desahuciados de irresponsabilidad, y en los EEUU no deja de haber un componente fuertemente racista en esa acusación. Cuando la primera ola de ejecuciones hipotecarias golpeó zonas como Cleveland y Ohio, resultó devastadora para las comunidades negras, pero la reacción de algunos fue poco más o menos ésta: “¿pues qué esperabais? Los negros son gente irresponsable”. Las explicaciones de la crisis dilectas de la derecha son en términos de codicia personal, tanto en lo que hace a Wall Street, como en lo que hace a la gente que pidió prestado para comprarse una vivienda. Lo que tratan es de cargar la culpa de la crisis a sus víctimas. Una de nuestras tareas consiste en decir: “no, no se puede hacer eso en absoluto”, y tratar luego de ofrecer una explicación cogente de esta crisis como un fenómeno de clase: una determinada estructura de explotación se fue a pique y está en vías de ser desplazada por otra estructura aún más profunda de explotación. Es muy importante que esta explicación alternativa de la crisis sea presentada y discutida públicamente.

Una de las grandes configuraciones ideológicas que está en vías de formarse tiene que ver con el papel que habrá de desempeñar en el futuro la propiedad de la vivienda, una vez comencemos a decir cosas como que hay que socializar buena parte del parque de viviendas, puesto que desde los años 30 hemos tenido enormes presiones a favor de la vivienda individualizada como forma de asegurar los derechos y la posición de la gente. Tenemos que socializar y recapitalizar la educación y la asistencia sanitaria públicas, a demás de la provisión de vivienda. Esos sectores de la economía tienen que ser socializados, de consuno con la banca.

Una política radical, más allá de las divisiones de clase

Hay otro punto que debemos reconsiderar: el trabajo y, particularmente, el trabajo organizado es sólo una pequeña pieza de este conjunto de problemas, y sólo juega un papel parcial en lo que está ocurriendo. Y eso por una razón muy sencilla, que se remonta a las limitaciones de Marx a la hora de plantear la cosa. Si decimos que la formación del complejo Estado-finanzas es absolutamente crucial para la dinámica del capitalismo (y, obviamente, lo es), y si nos preguntamos qué fuerzas sociales actúan en punto a contrarrestar o promover esas formaciones institucionales, hay que reconocer que el trabajo nunca ha estado en primera línea de esta lucha. El trabajo ha estado en primera línea en el mercado de trabajo y en el proceso de trabajo, y ambos son momentos vitales del proceso de circulación, pero el grueso de las luchas que se han desarrollado en torno al vínculo Estado-finanzas han sido luchas populistas, en las que le trabajo sólo parcialmente ha estado presente.

Por ejemplo, en los EEUU de los años 30 hubo un montón de populistas que apoyaban a los atracadores de bancos Bonnie y Clyde. Y actualmente, muchas de las luchas en curso en América Latina tienen una dirección más populista que obrera. El trabajo siempre ha tenido un papel muy importante a jugar, pero no creo yo que ahora mismo estemos en una situación en la que la visión convencional de proletariado como vanguardia de la lucha sea de mucha ayuda, cuando la arquitectura del vínculo Estado-finanzas (el sistema nervioso central de la acumulación de capital) es el asunto fundamental. Puede haber épocas y lugares en los que los movimientos proletarios resulten de gran importancia, por ejemplo, en China, en donde yo les auguro un papel críticamente decisivo que, en cambio, no veo en nuestro país. Lo interesante es que los trabajadores del automóvil y las compañías automovilísticas son ahora mismo aliados frente al nexo Estado-finanzas, de modo que la gran división de clase que siempre hubo en Detroit no se da ya, o no del mismo modo. Lo que ahora está en curso es un nuevo tipo, completamente distinto, de política de clase, y algunas de las formas marxistas convencionales de ver estas cosas se atraviesan en el camino de una política verdaderamente radical.

También es un gran problema para la izquierda el que muchos piensen que la conquista del poder del Estado no debe jugar ningún papel en las transformaciones políticas. Yo creo que están locos. En el Estado radica un poder increíble, y no se puede prescindir de él como si careciera de importancia. Soy profundamente escéptico respecto de la creencia, según la cual las ONG y las organizaciones de la sociedad civil están en vías de transformar el mundo; no porque las ONG no puedan hacer nada, sino porque se requiere otro tipo de concepción y de movimiento políticos, si queremos hacer algo ante la crisis principal que está en curso. En los EEUU, el instinto político es muy anarquista, y aunque yo simpatizo mucho con bastantes puntos de vista anarquistas, sus inveteradas protestas contra el Estado y su negativa a hacerse con el control del mismo constituyen otro obstáculo atravesado en el camino.

No creo que estemos en una posición que nos permita determinar quiénes serán los agentes del cambio en la presente coyuntura, y es palmario que serán distintos en las distintas partes del mundo. Ahora mismo, en los EEUU, hay signos de que la clase de los ejecutivos y gestores empresariales, que han vivido de los ingresos procedentes del capital financiero todos estos años, están enojados y pueden radicalizarse un poco. Mucha gente ha sido despedida de los servicios financieros, y en algunos casos, han llegado a ver ejecutadas sus hipotecas. Los productores culturales están tomando consciencia de la naturaleza de los problemas que enfrentamos, y de la misma manera que en los años 60 las escuelas de arte se convirtieron en centros de radicalismo político, no hay que descartar la reaparición de algo análogo. Podríamos ver el auge de organizaciones transfronterizas, a medida que las reducciones en las remesas de dinero enviadas extiendan la crisis a lugares como el México rural o Kerala.

Los movimientos sociales tienen que definir qué estrategias y políticas quieren desarrollar. Nosotros, los académicos, no deberíamos vernos jamás en el papel de misioneros en los movimientos sociales; lo que deberíamos hacer es entrar en conversación y charlar sobre cómo vemos la naturaleza del problema.

Dicho esto, me gustaría proponeros algunas ideas. Una idea interesante en los EEUU ahora mismo es que los gobiernos municipales aprueben ordenanzas anti-desahucio. Creo que hay muchos sitios en Francia donde han hecho eso. Entonces podríamos montar una empresa municipal de vivienda que asumiera las hipotecas y devolviera al banco el principal de la deuda, renegociando los intereses, porque los bancos han recibido un montón de dinero, supuestamente, para lidiar con eso, aunque no lo hacen.

Otra cuestión clave es la de la ciudadanía y los derechos. Yo creo que los derechos a la ciudad deberían garantizarse por residencia, independientemente de qué ciudadanía o nacionalidad tengáis. Actualmente, se está negando a la gente todo derecho político a la ciudad, a menos que tengan la ciudadanía. Si eres inmigrante, careces de derechos. Creo que hay que lanzar luchas en torno a los derechos a la ciudad. En la Constitución brasileña tienen una cláusula de “derechos a la ciudad” que versa sobre los derechos de consulta, participación y procedimientos presupuestarios. Creo que de todo eso podría resultar una política.

Reconfiguración de la urbanización

Hay en los EEUU posibilidades de actuación a escala local, con una larga tradición en cuestiones medioambientales, y en los últimos quince o veinte años los gobiernos municipales han sido a menudo más progresistas que el gobierno federal. Hay ahora mismo una crisis en las finanzas municipales, y verosímilmente habrá protestas y presiones sobre Obama para que ayude a recapitalizar a los gobiernos municipales (lo que figura ya en el paquete de estímulos). Obama ha dejado dicho que ésta es una de las cosas que más le preocupan, especialmente porque mucho de lo que está pasando se desarrolla a nivel local; por ejemplo, la crisis hipotecaria subprime. Como vengo sosteniendo, las ejecuciones hipotecarias y los desahucios han de entenderse como crisis urbana, no como crisis financiera: es una crisis financiera de la urbanización.

Otra cuestión importante es pensar políticamente sobre la forma de convertir en un componente estratégico algún tipo de alianza entre la economía social y el mundo del trabajo y los movimientos municipales como el del derecho a la ciudad. Eso tiene que ver con la cuestión del desarrollo tecnológico. Por ejemplo: yo no veo razón para no tener un sistema municipal de apoyo al desarrollo de sistemas productivos como la energía solar, a fin de crear aparatos y posibilidades más descentralizados de empleo.

Si yo tuviera que desarrollar ahora mismo un sistema ideal, diría que en los EEUU deberíamos crear un banco nacional de re-desarrollo y, de los 700 mil millones que aprobaron, destinar 500 mil para que ese banco trabajara con los municipios para ayudar a los vecinos golpeados por la ola de desahucios. Porque los desahucios han sido una especie de Katrina financiero en muchos aspectos: han arrasado comunidades enteras, normalmente comunidades pobres negras o hispánicas. Pues bien; entras en esos vecindarios y les devuelves a la gente que vivía allí y les reubicas sobre otro tipo de base, con derechos de residencia, y con un tipo distinto de financiación. Y hay que hacer verdes esos barrios, creando allí oportunidades de empleo local.

Puedo, pues, imaginar una reconfiguración de la urbanización. Para hacer algo en materia de calentamiento global, necesitamos reconfigurar totalmente el funcionamiento de las ciudades norteamericanas; pensar en pautas completamente nuevas de urbanización, en nuevas formas de vivir y de trabajar. Hay un montón de posibilidades a las que la izquierda debería prestar atención; tenemos oportunidades reales. Y aquí es donde tengo un verdadero problema con algunos marxistas que parecen pensar: “¡Sí, señor! Es una crisis, ¡y las contradicciones del capitalismo terminarán por resolverse ahora, de uno u otro modo!”. No es éste momento de triunfalismos, es momento de hacerse preguntas y plantearse problemas. Por lo pronto, yo creo que el modo en que Marx planteó las cosas no está exento de dificultades. Los marxistas no comprenden muy bien el complejo Estado-finanzas de la urbanización, son terriblemente torpes a la hora de entender eso. Pero ahora tenemos que repensar nuestra posición teórica y nuestras posibilidades políticas.

Así que, tanto como la acción práctica, se precisa volver a pensar teóricamente muchas cosas.

*David Harvey es un geógrafo, sociólogo urbano e historiador social marxista de reputación académica internacional. Entre sus libros traducidos al castellano: Espacios de esperanza (Akal, Madrid, 2000) y El nuevo imperialismo (Akal, Madrid, 2004). Actualmente, es Distinguished Professor en el CUNY Graduate Center de Nueva York. Su último libro es A Brief History of Neoliberalism [traducción castellana: Breve historia del neoliberalismo , Madrid, Akal, 2007].

Kate Ferguson y Mary Livingstone transcribieron y editaron esta conferencia del reconocido geógrafo, historiador y urbanista marxista anglo-norteamericano David Harvey. Mínima Estrella la tradujo al castellano para SINPERMISO.

Fuente: Sin Permiso - 22.03.2009